Ostula: la autodefensa indígena.
Luis Hernández Navarro

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Las fuentes del nuevo pensamiento indio
Luis Hernández Navarro

Movimientos indígenas campesinos
en México:

la lucha por la tierra, la autonomía y la democracia.
Armando Bartra y Gerardo Otero

La autonomía: una forma concreta de ejercicio del derecho a la libre determinación y sus alcances - SERVICIOS DEL PUEBLO MIXE, A.C.

Dentro de la Carta Internacional de Derechos Humanos promulgada por la Organización de las Naciones Unidas, los Pactos sobre Derechos Civiles y Políticos y sobre Derechos Económicos, Sociales y Culturales dedican ambos su primer artículo íntegramente al tema de la libre determinación, y establecen que éste es un derecho humano que poseen todos los pueblos. El hecho de estar ubicado en el primer lugar del texto y otorgársele un espacio prominente, denota el carácter excepcional de este derecho que, al serle reconocido a todos los pueblos, nosotros como pueblos indígenas también podemos reivindicar.

Diversos tratadistas de derecho internacional^[1] han enumerado varios elementos que constituirían y definirían el derecho a la autodeterminación, que desde nuestro punto de vista, debe calificarse como "libre determinación", ya que el término "autodeterminación" no es más que una traducción literal de la palabra inglesa self-determination. Estas características serían básicamente:

• La autoafirmación, que implica el derecho que tiene un pueblo a proclamar su existencia y a ser reconocido como tal.

• La autodefinición, que consiste en la facultad de determinar quiénes son los miembros que integran ese pueblo.

• La autodelimitación, que conlleva el derecho a definir los propios límites territoriales.

• La autoorganización, que es el poder reconocido a un pueblo de procurarse a sí mismo su propio estatuto, dentro de un marco estatal.

• La autogestión, que expresa la facultad de un pueblo para gestionar sus propios asuntos, es decir, para gobernarse y administrarse libremente en el marco de su estatuto.

Una de las formas concretas de ejercer el derecho a la libre determinación es la autonomía. Ésta permite la expresión de la libre determinación interna de los pueblos y, por el contrario, no implica el ejercicio del derecho a la libre determinación externa, es decir, la facultad de establecer relaciones directas con otros estados de manera independiente. "Autonomía", por consiguiente, no debe confundirse con "soberanía", pues esta última, tal como la define el derecho, es una facultad que únicamente poseen los estados, la cual implica "la potestad suprema... de decidir en última instancia de todo lo que corresponde al bien público, con el monopolio de la coacción física".^[2]2 Por todo ello, podemos considerar a la autonomía como el campo de intersección entre el derecho a la libre determinación interna de los pueblos y el derecho constitucional de los estados.

La autonomía es la forma de ejercicio colectivo de la libre determinación que los pueblos indígenas de México estamos reivindicando desde hace años. No deseamos, por tanto, una separación respecto del estado mexicano, sino que únicamente estamos demandando mayores espacios de libertad para poseer, controlar y gestionar nuestros territorios, para normar nuestra vida política, económica, social y cultural, así como para intervenir en las decisiones nacionales que nos afectan. Tal como se dijo en el V Foro Estatal sobre la Realidad Indígena, Campesina y Negra, celebrado en mayo de 1995 en Oaxaca, entendemos que autonomía es la capacidad de decidir no sólo sobre nuestro destino, sino también sobre las cuestiones y acciones más inmediatas y diarias en las comunidades, con una identidad y conciencia propias, y con la suficiente capacidad de apertura para comunicarse con los demás ciudadanos del país y del mundo.^[3]

La libre determinación -y la autonomía, si es ésta la modalidad que libremente se escoge- la podemos caracterizar también como un derecho indígena fundamental, pues para que los indígenas podamos disfrutar plenamente de nuestros derechos individuales es preciso que previamente se nos reconozca el derecho que tenemos colectivamente a ser diferentes de otros pueblos. Ningún hombre puede desarrollarse plenamente fuera de un contexto social, que de preferencia debe ser el de su propio pueblo y cultura. La libertad no se ejerce en abstracto sino en el marco de una sociedad concreta, y esto es especialmente claro en el caso de los indígenas, quienes siempre definimos nuestra identidad en primer lugar como parte de un ente colectivo (la familia, la comunidad y el pueblo).

Es preciso distinguir también entre "autonomía" y "descentralización administrativa": las facultades de un ente autónomo derivan directamente de la ley, y no de un órgano administrativo. Según E. L. Llorens, "la autonomía no admite más rectificativo que el legislativo y el judicial", mientras que "la descentralización admite además el administrativo".^[4] Pero, en cualquier caso, el reconocimiento de regímenes autonómicos implica siempre una descentralización política y administrativa del estado, descentralización que será más o menos amplia según los casos, y que en su máxima expresión incluiría la facultad legislativa del ente autónomo.

Siguiendo este razonamiento, no es posible hablar de un modelo autonómico y de un nivel de descentralización jurídico-política que sea aplicable a todos los casos y a todos los estados. Siendo la autonomía una concreción del derecho a la libre determinación, esa libertad debe manifestarse como la facultad para escoger cuál debe ser el alcance de la autonomía y cuáles son las competencias concretas que asumirá el ente autónomo. Esto debe hacerse consensándolo con el estado, pues el régimen de autonomía implica una negociación entre las dos partes. Todo ello sin perder de vista que, puesto que las condiciones sociopolíticas y la relación de fuerzas entre el estado y las entidades autónomas son cambiantes, no puede pensarse en la existencia de ningún acuerdo o modelo autonómico definitivo.

De hecho, y en el caso de los mixes, la autonomía no es algo nuevo que vayamos a construir desde cero. Aunque no exista una palabra específica en mixe que se pueda traducir como autonomía, entre nosotros se viene practicando en muchos sentidos lo que podríamos denominar autonomía comunitaria, que en nuestro idioma designamos como la capacidad que tenemos de "darnos nuestras normas" y de "ejercer nuestra autoridad" ("kâ’âm aana’amân", "kâ’âm kotujkân"). El planteamiento que formulamos en este momento es que, lo que ya se da de hecho sea reconocido de derecho, y que sea también ampliado paulatinamente. Si únicamente nos conformamos con disfrutar la autonomía de hecho, corremos el peligro de que el estado en cualquier momento quiera recortárnosla. Sin embargo, si llega a instituirse en el ordenamiento constitucional nuestro derecho a la autonomía, estaríamos hablando entonces de un régimen político-jurídico acordado, y no concedido.^[5]

Además de lo que hemos señalado más arriba, en nuestro caso concreto la demanda de autonomía que planteamos se fundamenta en varios hechos:

• En nuestra diferencia cultural respecto de otros sectores sociales que integran el estado mexicano, así como en la voluntad política -que cada vez los indígenas tenemos más clara- de que el reconocimiento de nuestra diferencia tenga una concreción no sólo a nivel cultural sino también político.

• En que, aunque se quiera ignorar este hecho denominándonos "grupos", "etnias" o "poblaciones", los indígenas somos efectivamente pueblos y, por tanto, precisamos del reconocimiento de nuestros derechos colectivos para que sea posible el pleno disfrute de nuestros derechos individuales.

• Otro factor que fundamenta nuestra demanda de autonomía es el haber sido ignorados y marginados históricamente. Mientras las leyes han establecido la supuesta igualdad entre todos los mexicanos, en la práctica real las instituciones del estado no nos han servido, y nuestros pueblos se han visto sometidos a una total situación de desigualdad desde el tiempo de la colonia. Por ello, es preciso que se instituya en estos momentos una asimetría positiva entre los pueblos indígenas y los demás sectores sociales del estado mexicano, que haga posible que paulatinamente nos vayamos equiparando al resto de la nación en el disfrute de las prerrogativas de que gozan nuestros compatriotas no indios. Contrariamente a lo que han dicho algunas personas, esto no implica crear desigualdades entre los mexicanos, sino tratar de paliar las ya existentes.

• Cabe señalar también que, desde el tiempo de la colonia, la división territorial que se ha implementado en México ha ignorado ostensiblemente la realidad y la configuración territorial de nuestros pueblos, por lo que creemos justo que se empiece a pensar en la implementación de un nuevo mapa territorial más acorde a nuestras realidades.

Aparte de estas consideraciones de tipo interno, cabe señalar que el reclamo de autonomía que planteamos los indígenas se enmarca en un contexto global que se da en nuestro país de demanda generalizada de una mayor democracia y participación política. En esta coyuntura, las fórmulas que deben buscarse para democratizar el estado mexicano y para descentralizar la toma de decisiones en todos los sentidos van a depender del sector social concreto al que nos estemos refiriendo: las demandas de una mayor participacion política que hacen los colectivos de jóvenes, de mujeres... deben encontrar respuestas a partir de otras fórmulas. Las autonomías no son una "receta" aplicable a todos. Pero en el caso de los indígenas, sostenemos que, sin ser la panacea que va a resolver de golpe todos los problemas de marginación y explotación que viven nuestros pueblos, el reconocimiento de los distintos niveles de autonomía constituirá un primer paso para posibilitar el fortalecimiento de nuestra cultura y nuestras instituciones sociales, políticas, económicas y jurídicas, que nos permitirá delinear nuestro futuro y que al mismo tiempo comprometerá al estado a respetar nuestros derechos colectivos e individuales.

Así pues, la demanda de autonomía que hacemos los indígenas de ninguna manera debe concebirse como algo aislado del resto de la nación. Pensamos que dichas autonomías deben entenderse como uno de los mecanismos que permitirán llevar a cabo la profunda reforma del estado que es a todas luces necesaria, e implantar ese nuevo federalismo del que tanto se habla en nuestro país, el cual debe caracterizarse por una relación totalmente diferente del estado con nuestros pueblos. Si solicitamos mayor participación en las instancias nacionales es también porque queremos que algunas instituciones mejoren y estamos convencidos de que los indígenas, desde nuestra especificidad, podemos hacer aportaciones al resto de la sociedad nacional.

Por consiguiente, concebimos el reconocimiento de nuestra autonomía como algo que no sólo beneficiará y fortalecerá a los indígenas sino que consolidará la unidad de toda la nación, al abrir caminos hacia la verdadera integración de todos los pueblos que conformamos México y al permitirnos verter abiertamente en el país los aportes de nuestras diferentes culturas, en una relación de igual a igual.

No obstante, y para que las autonomías no sean sólo letra muerta, es totalmente necesario que ese reconocimiento político y legal vaya acompañado de una profunda descentralización fiscal del estado que dote de suficientes recursos a los distintos entes autónomos.

La demanda de autonomía la vienen formulando desde hace años un número creciente de organizaciones indígenas de América Latina. En el caso de México, en los últimos años -y en especial desde el levantamiento zapatista de enero de 1994 hasta la fecha- se está dando un avance importante en la discusión en cuanto a los derechos indígenas, y concretamente en relación al tema que nos ocupa.

Pero no únicamente somos los indígenas quienes estamos debatiendo esta cuestión en nuestros foros, sino que también se han adentrado en la discusión académicos no indígenas y representantes de las instituciones estatales.

Después de la Convención Nacional Indígena, surgida por impulso del Ejército Zapatista de Liberación Nacional, uno de los foros más importantes en los que se está debatiendo sobre la autonomía es la Asamblea Nacional Indígena Plural por la Autonomía (ANIPA). En ella han estado participando delegados indígenas de todos los estados de la república junto con académicos, y básicamente lo que proponen es la instauración de un régimen de autonomías regionales para las áreas indígenas. Han señalado también que este régimen de autonomía debe ser incluyente, y basarse en los siguientes principios:

• la unidad nacional en la diversidad;

• la igualdad de todos los mexicanos en la pluralidad;

• la fraternidad entre sus miembros, y la igualdad entre sí de todos los grupos de identidad, indios y no indios.

Recientemente, los representantes de la ANIPA han presentado ante el Congreso federal una Iniciativa de decreto para la creación de las regiones autónomas, donde se recogen estos y otros planteamientos.

Por su parte, el estado mexicano, a través de la Comisión Nacional de Desarrollo Integral y Justicia Social para los Pueblos Indígenas, en los últimos meses está trabajando también en un Anteproyecto de reforma a los artículos 4° y 115 constitucionales, el cual en su borrador actual propone varias medidas tendientes a fortalecer la figura de la comunidad indígena. Este texto, por consiguiente, pone de manifiesto una voluntad de reconocer y aumentar la autonomía de nuestras comunidades, pero en ningún momento contempla otros niveles de autonomía más amplios, sino que se circunscribe solamente al ámbito comunitario.

Por último, faltaría abordar otro aspecto que también está implicado dentro de nuestras demandas de autonomía y mayor democracia. Puesto que lo que pretendemos no es separarnos del estado mexicano sino integrarnos en él en pie de igualdad con otros sectores sociales, es importante ver qué otros mecanismos deberían implantarse para garantizar la participación de los hombres y mujeres indígenas en la vida nacional, así como analizar de qué manera se realizaría la articulación de los posibles regímenes de autonomía con el sistema nacional. Suscribimos en este sentido las siguientes propuestas:

• En primer lugar, y en lo que concierne a la elección de diputados de representación proporcional al Congreso de la Unión, desde hace tiempo se ha planteado en nuestro país la conveniencia de añadir a las cinco circunscripciones electorales ya existentes una circunscripción electoral especial, cuyos diputados serían elegidos exclusivamente por indígenas.

• En lo referente a los diputados de mayoría relativa al Congreso de la Unión, el documento que presentó la Asamblea Nacional Indígena Plural por la Autonomía a ese órgano legislativo incluye, dentro de su concepción de autonomías regionales, una propuesta para que una o más regiones autónomas integren nuevos distritos electorales.

• Finalmente, es preciso también crear mecanismos que posibiliten nuestra participación en los congresos estatales. En el caso concreto del estado de Oaxaca, los indígenas estamos planteando la necesidad de que se hagan reformas a la constitución de nuestro estado para que se creen dichos canales de participación.

En cada uno de estos tres casos, es importante subrayar la necesidad de que la designación de diputados se haga con base en nuestros mecanismos propios de representación y no por la vía de los partidos políticos.

En definitiva, el tema de la autonomía es amplio y complejo y somos conscientes de que la cuestión no acaba aquí: no basta con obtener un decreto que diga que somos autónomos, sino que todo depende de hasta qué grado los indígenas tengamos la capacidad y la fuerza necesarias para lograr el efectivo respeto de ese derecho nuestro. Con todo, y aun suponiendo que el estado cumpliera plenamente los ordenamientos legales, la búsqueda de la libertad siempre tiene un componente utópico pues, realmente, no podemos imaginar las comunidades o las regiones autónomas como islas que puedan sustraerse plenamente al mar de la globalización mundial de la economía, de los medios masivos de comunicación, etcétera.^[6]

Sin embargo, y como toda utopía, la libertad y la libre determinación son hitos que nos inspiran en nuestro caminar como indígenas.

Los alcances de la autonomía

Como decíamos en nuestra anterior exposición, desde 1994 se ha acentuado en México la discusión sobre el tema de las autonomías; son varios los puntos de vista que se han expresado a lo largo de la misma. Por un lado, y en lo que respecta a qué forma deberían adoptar las autonomías indígenas, todas las propuestas van encaminadas a plantear la autonomía desde un criterio territorial y no tanto étnico. Concretamente, se está hablando de tres ámbitos territoriales en los que podrían darse las autonomías:

1. La comunidad

2. El municipio

3. La región (pluriétnica o monoétnica)

Cada uno de estos ámbitos o niveles implica unos alcances y unos límites que trataremos de analizar, para discernir sus respectivas ventajas e inconvenientes. Para ello, es muy importante no perder de vista el hecho de que en México -y, por supuesto, en América Latina- existe una gran variedad de situaciones políticas, sociales, etcétera, con lo cual lo que podría resultar apropiado en un contexto dado puede no serlo en otro. En nuestro caso, los planteamientos los vamos a hacer básicamente tomando en cuenta las circunstancias en que nos encontramos los mixes.

a] Autonomía comunitaria

La existencia de una verdadera autonomía comunitaria implicaría, a nuestro entender, el pleno reconocimiento y ejercicio de las siguientes facultades para las comunidades:

EN EL ÁMBITO ECONÓMICO:

• Controlar y gestionar el aprovechamiento de las tierras comunales y recursos naturales de la comunidad.

• Planear y ejecutar proyectos de desarrollo comunitario.

• Recaudar sus propios impuestos y recibir recursos económicos del municipio, del estado y de la federación, administrándolos según su criterio.

EN EL TERRENO POLÍTICO:

• Elegir y nombrar a las autoridades comunitarias con base en sus mecanismos propios y sin la intromisión de los partidos políticos.

• Tomar en asamblea las decisiones que atañen a la vida pública de la comunidad.

• Participar en la elección de las autoridades del municipio correspondiente y, en su caso, del gobierno regional autónomo. Esto debe incluir tanto la facultad de votar como la de ser votados/as.

EN LA ESFERA JURÍDICA:

• Acordar, mantener y modificar las normas sociales y jurídicas que rigen la vida de la comunidad.

• Ejercer plenamente las facultades jurisdiccionales para juzgar las infracciones a dichas normas por medio de sus autoridades tradicionales, siempre que la comunidad manifieste su voluntad de hacerlo, así como ejecutar las resoluciones correspondientes.

EN EL CAMPO RELIGIOSO:

• Decidir libremente la entrada o no de iglesias en la comunidad.

• Practicar sus creencias y ritos religiosos propios sin injerencia de ninguna iglesia.

EN EL ÁMBITO EDUCATIVO:

• Decidir sobre los planes de enseñanza y los maestros que van a intervenir en la comunidad.

b] Autonomía municipal

La demanda de autonomía municipal está siendo planteada en nuestro país no tanto por los indígenas sino por otros sectores sociales. En este sentido, se está dando una reivindicación de mayores espacios de decisión para los municipios, lo cual incluye la demanda de la plena ejecución de las estipulaciones que ya actualmente recoge el artículo 115 de nuestra constitución, así como su ampliación.

En el caso de los indígenas, en general la figura del municipio la sentimos como ajena y apenas le damos trascendencia, por lo que las propuestas en torno a este tipo de autonomía son las que hasta ahora se han trabajado menos. Sin embargo, desde nuestro punto de vista apuntaremos que, dentro de la necesaria reforma del estado que debe implantarse en México, deberían también darse cambios en el funcionamiento del municipio.

La Constitución, en el artículo 115 referente a los municipios, partió del principio de la igualdad de todos éstos. No obstante, a nuestro entender sería necesario que en la Constitución nacional y en las estatales se regularan específicamente los municipios ubicados en zonas indígenas, reconociéndoles el estatus de muncipios indígenas, con objeto de dar cabida a la especificidad cultural y normativa que tienen. Actualmente, el ordenamiento legal mexicano no toma en cuenta suficientemente nuestras características particulares. Por ejemplo, la Constitución del estado de Oaxaca, en su artículo 82, prescribe que el mandato de las autoridades municipales será por tres años, mientras que en la práctica, en la gran mayoría de los municipios indígenas de nuestro estado, todos los cargos tienen la duración de un año.

Por otra parte, dentro de las transformaciones que deben producirse, creemos necesario que las cabeceras municipales den participación a las comunidades de su municipio en la elección de sus autoridades y, sobre todo, que les transfieran recursos económicos de manera proporcional pues, a la fecha, a menudo las agencias municipales y de policía no reciben ningún recurso. Del mismo modo, y para el caso en que llegara a instituirse una Autonomía Regional Mixe, sería muy difícil que se diera una relación directa entre ésta y las aproximadamente cientoveintitrés comunidades mixes que existen. Por ello, probablemente el municipio indígena podría desempeñar una función como instancia intermediaria, a efectos administrativos y de representación.

c] Autonomía regional

Desde nuestro punto de vista, no sería suficiente que las autonomías regionales tuvieran un carácter meramente administrativo, sino que deben tener potestades tanto ejecutivas como legislativas y judiciales. Algunas de las facultades concretas que creemos que deberían tener serían:

A NIVEL ECONÓMICO:

• Regular el uso, preservación, aprovechamiento, control y defensa de su territorio, recursos naturales y medio ambiente, en coordinación con las comunidades y municipios de la región.

• Planear y ejecutar programas de desarrollo regional. En todo caso, tener una participación directa en los planes que la federación y el estado tengan para la región.

• Negociar y recibir recursos económicos de la federación y del estado y distribuirlos proporcionalmente en su ámbito territorial. En su caso, instituir impuestos que permitan recaudar fondos propios para su región.

• Administrar los posibles fondos de compensación y desarrollo que llegara a instituir el estado para mitigar los desequilibrios económicos de las regiones autónomas respecto del resto de la nación.

• Proporcionar apoyo administrativo y técnico para el desarrollo de su región, a todos los niveles (económico, político, cultural, etcétera).

EN EL TERRENO POLÍTICO:

• Operar como instancia superior de coordinación entre las comunidades y municipios indígenas, y entre éstos y las instancias nacionales.

• A través de un órgano legislativo, reconocer y emitir normas generales de acuerdo a los principios generales que sustentan el derecho mixe, con competencia en todo el ámbito regional.

• Disponer de un órgano ejecutivo nombrado con base en los mecanismos propios de elección.

EN EL CAMPO JURÍDICO:

• Actuar como una segunda instancia en el caso de conflictos que superen el ámbito de una comunidad, o en el supuesto de problemas que las comunidades les turnen voluntariamente debido a su gravedad. (Se trataría, en nuestro caso, de instituir un Tribunal Mixe.)

A NIVEL EDUCATIVO-CULTURAL:

• Elaborar planes de educación intercultural acordes a la realidad y los intereses indígenas, en coordinación con las autoridades educativas estatales y nacionales.

• Velar por que efectivamente se respete la cooficialidad de las lenguas indígenas junto con el español, y potenciar el uso y desarrollo de los idiomas indígenas.

Entre las ventajas de implantar autonomías regionales, se ha señalado que manejarían recursos económicos relativamente altos y que tendrían la capacidad de implementar planes de desarrollo regional. Al mismo tiempo, contarían con un poder político que les permitiría negociar con los estados desde una posición de fuerza notablemente mayor que la de las comunidades y municipios. Sin embargo, la principal desventaja que le vemos a este tipo de autonomía sería que, entre los mixes hoy por hoy no existe una conciencia clara sobre la conveniencia de instaurar una autonomía regional y, por tanto, si esto llegara a hacerse se viviría como algo ajeno a nuestras demandas. Asimismo, se ha criticado también como inconvenientes de las regiones autónomas pluriétnicas la dificultad que implicaría demarcar la participación política de los diferentes pueblos indígenas y de la población mestiza que habiten en la región, así como el peligro de que se fomente un mayor burocratismo.

Particularmente, y a partir de lo que se ha discutido en varios foros comunitarios y regionales, defendemos que el escalón que debe priorizarse ahora mismo es el de la autonomía comunitaria. Esto es así porque estamos convencidos de que el proceso autonómico debe construirse de abajo a arriba y no al revés. En el presente, y aunque en muchos sentidos no haya obedecido a nuestra propia voluntad, la realidad es que los mixes experimentamos cotidianamente nuestra dimensión colectiva fundamentalmente en el nivel comunitario.

Las comunidades mixes, a través de las diferentes circunstancias históricas, hemos desarrollado y mantenido nuestros valores comunitarios. Gracias a ellos hemos sabido salir adelante hasta la fecha con nuestro propio esfuerzo, y hemos construido con nuestros tequios los palacios municipales, las escuelas, los templos... sin ninguna ayuda externa. Deseamos con mucha fuerza poder mantener estos valores y la organización social, económica, política, jurídica y cultural que deriva de ellos, tal como hemos venido haciéndolo hasta el presente. En particular, nos preocupa el fortalecimiento de nuestra autonomía en lo referente a mantener el control sobre nuestras tierras comunales y en el sentido de seguir funcionando mediante asambleas comunitarias para tomar nuestras decisiones y para elegir a las autoridades que van a representarnos. Pensamos que la autonomía comunitaria es la forma más adecuada para preservar los mencionados valores de la comunidad.

Sobre la propuesta de priorizar la autonomía comunitaria se ha hecho la crítica de que podría contribuir a una mayor atomización de los pueblos indígenas, así como fomentar las relaciones caciquiles vinculadas al poder central.^[7] En este sentido, queremos señalar que la separación entre nuestras comunidades mixes es ya en el presente una lamentable realidad que tenemos que afrontar. Y en cuanto al segundo argumento, en la región mixe, aun a pesar del aislamiento de nuestras comunidades, sólo en casos puntuales se han producido problemas de caciquismo. De hecho, precisamente, las experiencias de caciquismo más graves que hemos vivido los mixes han tenido un carácter regional. Es por ello que entre nosotros perdura una desconfianza hacia la posibilidad de que uno o unos pocos individuos lleguen a detentar el poder o representación de toda la región, pues tememos que entonces no se tome en cuenta la voluntad de las comunidades, en las que sí nos sentimos todos representados. Por tanto podemos decir que, en general, ese aislamiento de las comunidades mixes ha contribuido más que nada a reforzar la independencia y el sentido de identidad de cada una de ellas.

Sin embargo, lo anterior no debe interpretarse en el sentido de que nos aferramos a la dimensión comunitaria. Es evidente que la autonomía de este tipo tiene unos límites muy claros: un excesivo localismo puede hacer "olvidar" a esa comunidad que forma parte de un pueblo y de una cultura más amplia. Por otro lado, sus recursos económicos sólo permiten a las comunidades emprender proyectos de desarrollo de pequeña envergadura, y a menudo las hacen depender de otras instancias administrativas superiores para tener un alcance mayor.

Conscientes de estos límites, de cara a un futuro quizás no muy lejano, sí nos planteamos alcanzar una autonomía regional que, en nuestro caso, dado que los dieciocho municipios mixes formamos un territorio compacto, debería ser de carácter monoétnico. En el nivel regional pluriétnico, las experiencias que hemos tenido hasta ahora al reunirnos diferentes comunidades mixes, zapotecas y chinantecas han dado resultados positivos y alentadores, pero creemos que todavía nos falta madurar mucho en este sentido. Se nos hace difícil pensar ahora mismo en postular una autonomía regional para los mixes cuando actualmente, entre nosotros, sólo se dan reuniones regionales cada dos o tres años. En cambio, nuestra vida cotidiana se desarrolla en su mayor parte en el marco de la comunidad y, por consiguiente, desde nuestro punto de vista la autonomía comunitaria constituye la base del edificio. Es por eso que obligatoriamente debe fortalecerse en primer lugar el nivel comunitario.

Por todo ello, sostenemos que en el ordenamiento nacional y en las leyes estatales se deben tomar medidas tendientes a:

1. El amplio reconocimiento y respeto efectivo a la personalidad jurídica de las comunidades indígenas como entidades sociales, políticas, económicas, culturales y jurídicas, y no únicamente en su aspecto agrario, tal como está actualmente reconocido en el artículo 27 constitucional.

2. La puesta en práctica de una auténtica descentralización administrativa y fiscal, y el otorgamiento de mayores recursos económicos a las comunidades y municipios.

3. La inalienabilidad, inembargabilidad e imprescriptibilidad de nuestras tierras comunales.

4. El pleno respeto a los estatutos comunales en los distintos ámbitos de la vida comunitaria, y no sólo en el agrario.

5. El reconocimiento y respeto a nuestros sistemas jurídicos indígenas y a las normas concretas que se dan en cada una de nuestras comunidades. Esto incluiría el reconocimiento legal de la facultad de nuestras autoridades tradicionales para juzgar las infracciones cometidas al interior de la comunidad, con base en la normatividad propia y siempre que ellas así lo decidieran.

6. Garantizar el respeto a nuestros mecanismos propios de elección de autoridades: mediante asamblea, sin recurrir a los partidos políticos; concibiendo la autoridad como servicio y tomando en cuenta los cargos anteriormente cumplidos por el individuo.

En relación con este último punto, recientemente varias organizaciones indígenas presentamos ante la Cámara de Diputados del estado de Oaxaca una propuesta de reforma al Código de Instituciones y Procedimientos Políticos y Electorales y a algunos artículos de la Constitución del Estado. Nuestra demanda es que se reconozca legalmente lo que ya se da de hecho en la gran mayoría de comunidades y municipios de Oaxaca, y que por consiguiente se elimine la obligación de registrar a través de un partido político a las autoridades electas por asamblea. Esta propuesta de reforma lamentablemente no fue aceptada en su totalidad, pero sí se aprobó suprimir dicha obligación.

Éstas serían las reformas legales que proponemos que se adopten de manera más inmediata. Pero las transformaciones no deberían quedar ahí. Dada la pluralidad de situaciones en que nos encontramos los diversos pueblos indígenas de México, pensamos que la Constitución debería recoger las diferentes posibilidades de concreción de la autonomía que han sido planteadas por las organizaciones y los representantes indígenas de todo el país a lo largo de estos meses. Por lo tanto, el ordenamiento jurídico mexicano debería contemplar un modelo autonómico amplio y flexible para que cada entidad territorial indígena pudiera optar por el que más se adecuara a su situación. Para el caso de las áreas indígenas, la Carta Magna debería regular los tres niveles de autonomía: la comunidad, el municipio y las regiones -ya sean pluriétnicas o monoétnicas- que, junto con los estados y la federación, constituirían los cinco "pisos" de la organización del estado mexicano. En este sentido, la Constitución, dado que es la ley máxima del país, debería recoger algunos de los principios generales que deben regular el funcionamiento de las autonomías indígenas, mientras que los requerimientos particulares para cada situación -para cada comunidad, municipio, pueblo o región- deberían regularse en las constituciones de las entidades federativas y en los estatutos de autonomía respectivos.

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Notas:

[*]	Ponencia de Servicios del Pueblo Mixe, A.C., coordinador general, Adelfo Regino Montes, en el Foro Indígena Nacional celebrado en San Cristóbal de las Casas, en enero de 1996.
[1]	Cf. José A. Obieta Chalbaud, El derecho humano de la autodeterminación de los pueblos, Tecnos, Madrid, 1985; y Frier Esterbauer, "El derecho de la autodeterminación de los pueblos", en Autodeterminación de los pueblos. Un reto para Euskadi y Europa, Herria 2000, Bilbao, 1985.
[2]	Diccionario Jurídico Mexicano, Porrúa-UNAM-IIJ, México, 1991.
[3]	V Foro Estatal sobre la Realidad Indígena, Campesina y Negra, Memoria, CENAMI, A.C., mayo de 1995, Oaxaca, Oaxaca.
[4]	Citado por Héctor Díaz-Polanco, Autonomía regional. La autodeterminación de los pueblos indios, Siglo XXI, México, 1991, p. 166.
[5]	Cf. Díaz-Polanco, op. cit. p. 151.
[6]	Cf. José del Val, "Cosmovisión, prácticas jurídicas de los pueblos indios y autonomía", en Ojarasca, ns. 31-32, México, 1994.
[7]	Díaz-Polanco, "Las autonomías, una formulación mexicana", en Ojarasca, n. 44, México, 1995, p. 34.

La Comunalidad Oaxaqueña: Impunidad de Estado Vs. Autonomía Indígena - CARLOS MANZO

22 Octubre, 2007 a 14:57 pm (ensayo)

Carlos Manzo
Concejo Ciudadano Unihidalguense/CNI/ La Otra Campaña
http://www.rebelion.org/noticia.php?id=57997

A Raúl y Bertha, exiliados del Movimiento Indígena Oaxaqueño.

A las compañeros presos políticos de Atenco y Oaxaca.

A las compañeros de La Otra Campaña Nacional e Internacional

A las compañeros del Encuentro Continental de los Pueblos Indígenas de América

Al Congreso Nacional Indígena (CNI)

“Bienvenido el arcoiris, bienvenido el puente, bienvenido el paso que lo va y lo viene, bienvenida siempre la palabra que camina, la de ustedes, la nuestra, la de los todos que somos nosotros.” [1]

1. El contexto y los antecedentes

En nuestro país, estamos viviendo la represión como modelo de ‘gobernabilidad’ institucional de la derecha en el poder. La locura de quienes actualmente ‘gobiernan’ se mide por la creciente impunidad de Estado, que, aunque suene contradictorio, es solapada por componendas político partidistas, en donde las principales cartas de negociación de legisladores y partidos, son precisamente las impunidades que arrastran.

Más allá de las decenas de asesinados y de presos políticos en el sur del país, el Estado ensaya la instauración de un régimen especial de control policiaco-militar sobre la población; en Oaxaca, por ejemplo, hoy es casi imposible la realización de un nuevo Congreso o Asamblea General de la APPO. Los retenes militares en todas las carreteras se suman a la multiplicación y hostigamiento policiaco en la capital oaxaqueña y en las principales ciudades en plena coyuntura electoral. En el margen de impunidad negociada por el tirano Ulises Ruiz, caben aún, y espero equivocarme, asesinatos, prisioneros políticos y violaciones a los más elementales Derechos Humanos.

En la estrategia represiva del régimen, además de los casos especiales de Atenco y Oaxaca, uno de sus principales objetivos es precisamente desarticular a ‘La Otra Campaña’, convocada e impulsada por el EZLN y cientos de organizaciones, colectivos y personas de todas las entidades del país. Ellos, desde el CISEN por ejemplo, saben que el potencial organizativo de La Otra Campaña, con un tiempo y objetivos distintos a los de la política partidista electoral, puede efectivamente representar un obstáculo serio a su pretensión neoliberal de privatización de tierras, recursos naturales y fuentes de energía, fundamentalmente petroquímica y electricidad. Los fuertes intereses económicos de las empresas transnacionales y gobiernos, constituyen el telón de fondo de toda esta coyuntura represiva.

A la creciente impunidad por los casos de ‘criminalización’ y asesinato de luchadores sociales en Oaxaca, se suman los sonados casos de confirmada pederastia de empresarios y gobernantes en Puebla que, siendo ‘ignorados’ por los medios masivos electrónicos (Radio y TV), no hay justicia que se les imponga en tanto criminales de Estado.

En este contexto, las acciones de ‘sabotaje a los bienes de la nación’ reivindicadas por el EPR, mas que favorecer la propia satisfacción de sus demandas, a saber, la presentación de dos desaparecidos políticos documentados por organismos de DH, al ‘justificar’ la sobremilitarización, obstaculiza el avance de la organización de cualquier expresión crítica e independiente del movimiento indígena y social en general. Estas acciones dejan a muchas organizaciones sociales independientes, al Movimiento Indígena y a La Otra Campaña ante un virtual estado de sitio.

2. El Movimiento Indígena Nacional

Al plantear en general la existencia de un Movimiento Indígena Nacional (MIN), me refiero a todos los pueblos, comunidades, organizaciones, colectivos, asambleas y otros espacios que expresan, por diversos medios, una lucha, por lo menos ideológica, en la defensa y reconocimiento de los derechos de los pueblos indígenas. Así, percibimos al interior del MIN, por un lado, un importante conjunto de organizaciones que ha optado por una reforma de Estado y cuenta incluso con el reconocimiento por el IFE con carácter de APN, nos referimos a la ANIPA. Por otro lado, podemos ver la permanencia del Congreso Nacional Indígena (CNI), desde octubre del ’95 a la fecha, espacio de discusión, diálogo, participación y organización, con significativa participación de los zapatistas en distintos momentos. Por ejemplo: en la conformación del Foro Nacional Indígena en enero de 1996, previo a la firma de los Acuerdos de San Andrés, la Marcha del color de la tierra, en 2001, en gran parte de los recorridos de La Otra Campaña, en 2006, y ahora en la convocatoria para el Encuentro Continental de Pueblos Indígenas de América, realizado en la comunidad Yaqui de Vícam en días pasados.

Existen otras expresiones regionales del Movimiento indígena nacional que rara vez participan en los espacios nacionales ya mencionados; tales serían los casos en Guerrero del Consejo de Ejidos y Comunidades en Oposición a la presa la Parota, que ha tejido a lo largo de varios años toda una red de organismos no gubernamentales y organizaciones en apoyo a su principal demanda, esto le ha valido la suspensión temporal del proyecto, dictada por un juez federal, a raíz de la interposición de un amparo de los ejidatarios; la construcción de la presa pretende desalojar y despojar de su tierra a miles de indígenas y campesinos en esa región… Casos como éste, no se encuentran exentos de enfrentar los métodos represivos del Estado.

Una característica importante que marca la bifurcación de objetivos e intereses al interior del MIN será la aparición de la VI Declaración de la Selva Lacandona en 2005, y el inicio de ‘La Otra Campaña’, a partir de enero de 2006 y hasta ahora vigente; la mencionada bifurcación se hace patente, sobre todo, con la realización de la IV sesión del Congreso Nacional Indígena, en mayo de 2006, en San Pedro Atlapulco, donde en el marco de la sangrienta represión en San Salvador Atenco y San Blas Atempa, esta última en el Istmo de Tehuantepec, la plenaria del CNI concluye y consensa en asamblea firmar la VI Declaración de la Selva Lacandona y, con ello, considerarse adherente a ‘La Otra Campaña’.

Después de recorrer el país durante más de un año, La Otra Campaña, particularmente la denominada ‘Comisión Sexta’, ha valorado la importancia de articular la resistencia indígena en oposición directa a los proyectos neoliberales del actual régimen. Así, el carácter anticapitalista de La Otra Campaña, expresada en la VI Declaración y consensuada en una consulta nacional a los adherentes, encuentra una importante fuente de alternativas al capitalismo y experiencias de lucha en las formas autonómicas que se mantienen vivas en buena parte de las regiones indígenas de México.

Se ha interpretado erróneamente por parte de muchas organizaciones indígenas y no indígenas de La Otra Campaña que la interlocución con instituciones del Estado, rompe con su principio antisistémico; sin embargo, la defensa de la tierra y los recursos naturales, así como la liberación de presos políticos han implicado necesariamente dicha interlocución en sus luchas, la mayoría de las veces aisladas, a fin de garantizar los derechos de los pueblos y de las comunidades.

3. La Comunalidad Oaxaqueña

En Oaxaca, en los últimos ocho años, los gobiernos de José Murat y URO han ensayado una escalada represiva, cuyo principal antecedente sería su propia experiencia –‘escuela’– en la Guerra Sucia de la década de los setentas, con Echeverría a la cabeza.

La desaparición de Víctor Pineda Henestrosa (Víctor Yodo) en 1978, en aquel entonces asesor del último CBC de Juchitán, precedida de una fuerte represión militarizada al movimiento campesino e indígena en casi todo el país, marca el inicio del caos del sistema político oaxaqueño, fundado en cacicazgos regionales priístas. Como era de esperarse, como ya es costumbre, la pasada coyuntura electoral en esta entidad, dejo saldo rojo y represión en aquellos municipios donde fue previamente detectada cierta posibilidad de triunfo de los partidos opositores al PRI. Que, en algunos casos fueron víctimas del fraude y las imposiciones; a diferencia de la elección de diputados locales, en las elecciones municipales el abstencionismo fue menor.

Después de la dura ola represiva sufrida por la COCEI en la primera mitad de los 80’s, será con Diódoro Carrasco cuando el Estado recurra nuevamente a la represión y criminalización de los movimientos sociales, como norma ineludible para mantener la ‘gobernabilidad’ en las regiones. El caso más conocido, que hasta ahora mantiene a todo un cabildo indígena en prisión, por cargos federales, es el de los Loxichas; de acuerdo con esta experiencia, hace trece años los presos políticos indígenas de los Loxichas integraban en su mayoría el cabildo de San Miguel y San Agustín, electos en asambleas comunitarias por el régimen de usos y costumbres.

Esta experiencia autonómica se oponía directamente a los intereses privatizadores del cacicazgo priísta encabezado por Diódoro, en el ’95; se hablaba ya de intereses mineros en la zona, a los que ahora se suman los de bioprospección y forestales que figuran en el PPP. Los presos políticos de los Loxichas fueron acusados de pertenecer al EPR, éste último se ha deslindado públicamente de cualquier vínculo con ellos; sin embargo, el gobierno federal mantiene los cargos federales por motín y rebelión, los abogados defensores de la LIMEDDH, han demandado permanentemente la promulgación de una Ley de Amnistía, lo que en nuestros tiempos parece imposible.

En América Latina, el modelo económico neoliberal, en su caótica última fase como sistema histórico capitalista, se caracteriza por la imposición de empresas globales, transnacionales, en el marco de megaproyectos como el Plan Puebla Panamá. Estas empresas transnacionales, como es el caso de las españolas Gamesa, Preneal, Iberdrola, Endesa, entre otras, en el denominado Corredor Eólico del Istmo, constituyen la punta de lanza del neocolonialismo que pretende agotar en menos de 50 años los recursos naturales de las regiones indígenas de América Latina. En casi todas estas regiones, que ahora se ven amenazadas y afectadas por eoloeléctricas e hidroeléctricas, petroquímica, supercarreteras, minería, hoteles, entre otras, la principal consecuencia es el despojo de tierras, territorio y recursos naturales, propiciando una mayor pauperización de las comunidades y, por ende, la expulsión de población que, para los casos de México y Centroamérica, emigra a los Estados Unidos. Un buen número de estos casos pueden apreciarse en reiteradas reuniones y asambleas de organizaciones indígenas, como lo ha hecho constar el Congreso Nacional Indígena (CNI) en los siguientes términos:

“… no resulta casual que en los últimos años, meses y semanas se haya incrementado la agresión del gobierno y las grandes corporaciones empresariales hacia nuestros pueblos, tal como ocurre con la comunidad wixárika de Bancos de San Hipólito, Durango, a la cual se le niega el reconocimiento de sus tierras y su misma existencia como comunidad, en tanto que otras personas reciben autorizaciones para aprovechar sus ricos bosques de ocote y encino, (…) con el municipio autónomo de Suljaa’, Guerrero, y su radio comunitaria, que son perseguidos y reprimidos desde el gobierno; de igual manera pasa en Zirahuén, Michoacán, con su Lago Azul y sus tierras que son codiciados por empresas extranjeras; en la Misión de Chichimecas, Guanajuato, donde caciques de la región amparados en ilegales resoluciones judiciales pretenden apropiarse de sus tierras comunales; o en Tepoztlán, Morelos, en cuyas tierras poderosos grupos económicos insisten en la construcción de un club de golf y actualmente la comunidad lleva su defensa ante los Tribunales Agrarios a pesar de las amenazas para despojarlos; o es el caso del ejido nahua de Ayotitlán, Jalisco, donde la Minera Peña Colorada del grupo Hylsamex, la más grande América Latina, día con día roba y destruye las tierras, montes y aguas del ejido con la complicidad del gobierno; lo mismo pasa en las comunidades zapotecas del Istmo de Tehuantepec ante la codicia de las compañías españolas como Gamesa, Endesa, Preneal e Iberdrola que están robando sus tierras con la intención de construir plantas eoloeléctricas; o es lo que ocurre en las comunidades nahua de Cuzalapa y wixárika de Haimatsíe, ambas del estado de Jalisco, que pretenden ser desmembradas por la aplicación del Programa de Certificación en Comunidades”. [2]

Podríamos sumar aún los casos de la presa La Parota , las hidroeléctricas en Jalapa del marqués Oaxaca o en el Usumacinta en Chiapas.

En los últimos quince años se ha manifestado una importante resistencia indígena y civil organizada en contra de estos proyectos, [3] de manera aislada en cada región o país.

En algunos casos la movilización y los mecanismos jurídicos han permitido la defensa de los derechos de los pueblos indígenas; sin embargo, también ha sido muy evidente la estrategia represiva, el asesinato, el encarcelamiento y demás violaciones a derechos humanos por parte del Estado, en un gran número de ellos.

Independientemente del manejo mediático que se hace del caso de Oaxaca, la APPO y el EPR, que buenos dividendos de impunidad le han allegado a los regímenes represivos de URO y Calderón, es evidente que nos encontramos ante la instrumentación de una estrategia represiva y de control policiaco militar, que garantice la imposición del PPP en diversas regiones de Oaxaca, lo mismo que en el sur y sureste del país.

En estos tiempos de aguda represión y, por ende, de proliferación de impunidades de Estado, resulta apremiante para las comunidades y organizaciones afinar estrategias comunicativas y de acción solidaria, que permitan, más allá de la formulación de demandas al Estado, la puesta en práctica de alternativas históricas, el ejercicio o reconstitución de la autonomía indígena es una de ellas.

Un mes antes de la feroz represión del 25 de noviembre de 2006, instrumentada “fundamentalmente por la PFP en Oaxaca, David Venegas –Alebrije—junto con representantes de colectivos y pequeñas organizaciones de la APPO y de La Otra Campaña, generaron un espacio crítico, de participación alternativa, ‘anarquista’ dirían algunos, conocido como Voces Oaxaqueñas Construyendo Autonomía y Libertad (VOCAL); dicho espacio ha sido considerado erróneamente por algunos como una escisión de la misma APPO. En el mes de abril del presente año, David Venegas fue detenido por policías ministeriales de Ulises Ruiz y continúa hasta hoy preso por cargos prefabricados. La clara visión política antipartidista y antisistémica de la mayoría de los colectivos de VOCAL, se encuentra fielmente representada en el Alebrije; esta apreciación se percibe cuando expresa, a propósito de la actual situación de la APPO, pasadas las elecciones locales:
”Oaxaca ha cambiado y nada volverá a ser igual. Mientras la clase política de todos los partidos políticos se empeñan en seguir en su inercia hacia el vacío y la destrucción, los hombres y las mujeres de Oaxaca que luchan y resisten han decidido apartarse de ese camino, el electoral, plagado de trampas y frustraciones, para ejercer en su lugar, su derecho a la construcción activa, autónoma y libertadora de su futuro.”

Desde la cárcel de Ixcotel, David continúa realizando un diagnóstico muy preciso de la situación de la APPO al señalar:

“Esta inercia de la clase política también está representada en los órganos de toma de decisiones del movimiento social, la dirigencia de la Sección 22 y el Concejo Estatal de la APPO, los cuales reciben hoy una lección contundente que ojalá sea aprendida. Los pueblos de Oaxaca que caminan en esta lucha les han demostrado que no son masas, las cuales puedan moldear a sus gustos e intereses. En este movimiento participan miles de hombres y mujeres sencillos, de buen corazón, pero ningunos ingenuos que acepten sin chistar, y sobre todo sin participar en las “orientaciones” de algunos líderes que se empeñan en ponerse a la cabeza de este movimiento sólo para lograr sus propias ambiciones personales o de grupo”. [4]

Si se analiza a fondo esta caracterización que David hace de la APPO, la misma alcanza a incomodar a los cacicazgos del PRI e incluso a dirigentes de la APPO que en las pasadas elecciones vieron frustradas sus ‘legitimas’ aspiraciones.

Más allá de las diversas tendencias y diferencias de objetivos políticos al interior de la APPO y de esta con el movimiento magisterial de la Sección XXII de la CNTE, lo que se ha dado en conocer como Movimiento Social Oaxaqueño, mantiene latente un conflicto cuyo desenlace parece navegar en la impunidad como mejor estilo de gobierno.

URO, el tirano, también conocido como el ‘mapache mayor’, ha intentado nuevamente el ‘carro completo’ en las elecciones municipales; los distritos del Istmo, que concentran a una mayor parte de municipios que se rigen por el sistema de partidos, son vitales para continuar, sin disturbios de ninguna índole, el megaproyecto del Corredor Eólico del Istmo, cuyo Consejo de Planeación preside el propio URO. Aún el hecho de que algunos municipios como Juchitán, Tehuantepec y Unión Hidalgo hayan sido ganados por la oposición al PRI, esto no representa una verdadera oposición al megaproyecto, ya que dichos gobiernos municipales se han mostrado en una actitud servil con las empresas transnacionales. Así lo demuestra el que el edil perredista de Juchitán, en años recientes haya firmado autorizaciones y permisos de ‘cambio de uso del suelo’ para facilitar la instalación de los aerogeneradores en su territorio.

En la gran mayoría de pueblos y comunidades de Oaxaca, se reconoce por parte de los intelectuales indígenas y un buen número de organizaciones, la existencia de la comunalidad como el modo de vida de los pueblos indios [5] ; desde la primera caracterización de Floriberto Díaz, [6] planteaba que se constituye de 4 elementos fundamentales que son: el territorio, la fiesta, el trabajo y el poder; siendo estos dos últimos representados, en el caso del trabajo comunal por el tequio, la gozona, la mano vuelta, y en el caso del poder comunal por las asambleas. En una ilustración gráfica de estos elementos en una flor comunal, Rendón colocó a la milpa en el centro de los mismos, dándole una significativa importancia al maíz.

En un contexto caracterizado por la permanente lucha de nuestros pueblos contra los cacicazgos políticos y económicos, así como por las desastrosas consecuencias de las políticas institucionales modernizantes, la comunalidad se presenta como orientadora de la resistencia indígena en distintos ámbitos del ejercicio de nuestro derecho a la autonomía; de aquí el que algunas instituciones y académicos hasta la fecha reprueben, la utilización del término comunalidad como un concepto o piedra de análisis de la realidad de nuestros pueblos, argumentando cierta ausencia de ‘rigor conceptual’ así como la nula imparcialidad y neutralidad ‘política’ del investigador y/o promotor con el ‘objeto de estudio’ o ‘sujeto social’ en cuestión. Juan José y otros comunalistas han sido víctimas de esta absurda visión institucionalista y academicista que desafortunadamente impera hasta la fecha en estos medios en aras de una supuesta ‘objetividad’ del conocimiento. Por el contrario, muchos pueblos y comunidades reconocen como objetivo primordial la reconstitución integral de sus culturas con base en el fortalecimiento y desarrollo de la comunalidad; así se ha manifestado también en algunos espacios como el Congreso Nacional Indígena.

Con relación a la comunalidad, quisiéramos dejar apuntado en principio que se trata de un concepto con sentido histórico y antropológico, desde la propia visión indígena, con una alta connotación relativa al análisis cultural del modo de vida de los pueblos indios; de hecho de acuerdo con Rendón es al ‘sistema cultural al que llamamos comunal’ ; aunque también considera que no se trata de una entidad acabada e inmutable sino que es algo en permanente movimiento y cambio; probablemente a este carácter dialéctico del concepto se deba el que algunos antropólogos consideren la ausencia de ‘rigor conceptual’.

El concepto nos permite sobre todo el análisis comparativo en tanto que en su existencia histórica, “la semejanza fundamental de los pueblos indios heredada de su antigua cultura – aún con sus cambios y diferencias- que enlaza e iguala a los pueblos indios es la vida comunal , o comunalidad, la cual puede entenderse como la igualdad de derechos y obligaciones de todos los miembros de una comunidad para participar en la decisión del destino de ésta, así como para disfrutar de sus bienes y productos.

[1] Palabras del Subcomandante Insurgente Marcos, en la plenaria final del Foro Nacional Indígena, el 7 de enero de 1996. Tomada de Ce- Acatl, Revista de la Cultura del Anáhuac, No. Doble especial, 76-77, enero de 1996, p.85.

[2] Declaración de Tuapurie, del Congreso nacional Indígena, región Centro-Pacífico; dada en in+akwaixit+a, Nueva Colonia, comunidad indígena de Tuapurie, Santa Catarina Cuexcomatitlán, territorio Wixárika, el 27 de noviembre de 2005 .

[3] Como serían los casos de: el Movimiento Zapatista expresado en La Otra Campaña, en México y a nivel internacional; el Movimiento de los Sin Tierra, en Brasil, entre otros.

[4] David Venegas, Carta desde la prisión de Ixcotel, Oaxaca; Caminos diferentes, 5 de agosto de 2007.

[5] Definición general del concepto de comunalidad, utilizada por el Maestro Juan José Rendón Monzón. (q.e.p.d.)

[6] Floriberto Díaz, indígena Mixe, fundador de la organización Servicios del Pueblo Mixe; antes de su muerte acaecida en 1995 promovió importantes reuniones nacionales que prefiguraron el perfil del Movimiento Indígena Nacional en México.

Comunalismo y Autonomía Comunitaria - DAVID MUNGUÍA

Comunalismo y Autonomía Comunitaria
David Munguía
(Centro Social Libertario RFM)

“..La tarea de los revolucionarios no es “hacer” la revolución. Pues esta, solo es posible, si todo el pueblo participa en un gran proceso de experimentación orientado a la transformación radical tanto de la vida cotidiana como de su conciencia… La tarea de todo revolucionario, es pues, provocar y promover este proceso social de transformación radical..” Murray Bookichin

En las últimas décadas, hemos visto germinar, importantes procesos de lucha social, encaminados a la instauración de poderes locales de corte autogestivo, al interior del ámbito de lo comunal; llegando a caracterizar profundos estallidos políticos y revueltas sociales. Dejando tras de sí, a una emergente ciudadanía, deseosa de conquistar espacios propios de poder local, ensayando novedosas estrategias de organización y resistencia, basadas en una identidad de resistencia común y una fuerte caracterización de la participación horizontal, lo cual les ha permitido escapar a las imposiciones gubernamentales y sus habituales formas de control político. En un interesante artículo titulado “Rastreando lo político”, Benjamín Arditi caracteriza a estos procesos sociales de gran politicidad, de la siguiente manera:
“..Arropados por una creciente movilización social, que cuestiona profundamente las formas habituales de participación política, demandantes de un respeto y consideración a sus propias formulas organizativas y programáticas, encontramos la presencia social y política de un creciente número de nuevos actores políticos y emergentes sujetos sociales; que persiguen el establecimiento de un orden social y político distinto, en pos de lograr auténticos mecanismos de representación social, dentro de un complejo entramado de arenas políticas de corte local y regional..”( ).

Lo que hoy se entiende por “política”, no es más que una burda técnica de organización estatal. Pero esto el quehacer de “lo político”, jamás podrá ser arrebatado al pueblo; ya que no se agota en esta sucia función, sino que se ve potenciado en el ámbito local. Pues es justamente en medio del conflicto entre la comunidad & Estado, donde se pueden encontrar las señales para una reconstrucción de la política social. Una política nueva, que este radicada en los pueblos, los barrios, las regiones; en fin, la alternativa practicable para no caer en la lógica estatal representada por el parlamentarismo. En dicho nivel parlamentario, la igualdad es entendida, como una burda igualdad de derecho, es decir de mera igualdad formal ante la ley impuesta. Igualdad puramente teórica plenamente compatible con una jerarquización de la sociedad. Allí, la democracia, es puramente de carácter representativo. En donde, el “demos” popular, se constituye como un cuerpo político exclusivamente, durante el voto electoral. Dicha representación, manifiesta una delegación total del poder, a lo largo de todo el mandato del “ungido”. El voto es secreto, en consecuencia, la política no es visible. La escena política es pública como espectáculo, y oculta en su mayor parte como asunto de un grupo social especialiado, reclutado dentro de la burguesía; todo ello, sabiamente defendido por la inmutables “razones de Estado”. Murray Bookchin, filósofo anarquista de origen húngaro, fundador de la Ecología Social, y quien fuera una de las voces más escuchadas del pensamiento crítico contemporáneo, en un lúcido artículo titulado: “Sociedad, política y Estado”, establece:
“..La burguesía se apropio del poder político. Cubrió la legitimidad del demos, sobre la que se apoyaba, con la figura del Estado nacional, garante de lo social y por tanto alejado del pueblo. La heteronomía se mantuvo dejando adheridos al imaginario Estatal, los restos de sacralidad de la antigua monarquía.. El espacio social burgués, es pues un espacio construido sobre la diferenciación neta, la dualidad explícita de lo social y lo político. La instancia política así creada se autonomiza y conforma la única escena, completamente incluida en el espacio de representación del Estado, en la que el conflicto social pueda aparecer y jugarse dentro y solo dentro de la legalidad establecida por el poder político..” ( ).

Pocas veces como en el presente, algunas palabras socialmente importantes, han sido tan confundidas y desvirtuadas de su significado histórico. Se suele olvidar con mucha frecuencia, que hasta hace dos siglos, la “democracia”, era igualmente despreciada por monárquicos y republicanos como una pedestre “ley de la multitud”. Mientras que hoy, desde el poder, es aclamada exclusivamente en su acepción “representativa”, como un vulgar “oxymoron”, que hace referencia directa, a poco más que una oligarquía republicana de unos cuantos elegidos, que tan ostensiblemente hablan, en nombre de las masas desposeídas( ).

Hoy los nuevos movimientos sociales, se han consolidado repensando conceptos tales como “sociedad”, “política” y “Estado”, adquiriendo una urgencia programática en la medida de que estas novedosas revueltas, ponen gran énfasis, en la necesidad de la descentralización de las comunidades humanas de un centro rector, a partir de la gestación de una democracia de base y de un equilibrio viable entre la ciudad y el campo (temas que nos recuerdan por mucho, las acaloradas reflexiones de Proudhon y Kropotkin). Eduardo Colombo, en un extraordinario artículo, titulado: “De la Polis y el espacio social plebeyo”, nos expone ciertos enclaves del sustento ideológico, de este nuevo quehacer político:
“..Una semilla que contiene la libertad fundada en la igualdad, podrá germinar nuevamente el día en que la democracia directa, despojada de la fatídica ley de las mayorías, encuentre un esquema de expresión, basado en la autonomía colectiva del sujeto de la acción.. Esta fisura recorre clandestinamente la historia. Se vuelve visible con aquel viejo debate entre Bakunin y Marx, a través de la mismísima Primera Internacional y la Comuna de París de 1871. Fueron enormes los esfuerzos de Marx por obstaculizarla, llevando a la A.I.T. (Asociación Internacional de los Trabajadores), al borde de su escisión (primero en la Conferencia de Londres de 1871, luego en el Congreso manipulado de La Haya de 1872), la separación de lo político y de lo social, por lo menos hasta el buscado triunfo de la revolución social. Con base a una resolución, la cual establecía, que el proletariado no podría actuar como clase, sino se constituía primero, como un partido político; con lo cual, la conquista del poder político, se convertía entonces, en el principal deber del proletariado. Por su parte, el Congreso de Saint-Imier, corrigió esta burda falacia, afirmando que la destrucción de todo poder político era el primer deber del proletariado. Pues el socialismo sin libertad era una burda dictadura, y la libertad sin socialismo, significaba continuar reproduciendo el vetusto régimen de explotación..” ( ).

El filósofo Cornelius Castoriadis, en su extraordinario artículo: “Naturaleza y valor de la igualdad”, enfático nos aclara la situación:
“..Filosofía y política nacen juntas, en el mismo momento, suscitadas por una misma inclinación, la búsqueda de la autonomía individual y colectiva. Cuando digo filosofía, no me refiero ni a sistemas de pensamiento, ni a libros, ni a razonamientos escolásticos. Se trata primero y ante todo del legítimo cuestionamiento, de la representación instituida del mundo, del cuestionamiento de los ídolos de la tribu, en el horizonte de una interrogación ilimitada. Cuando digo política, no hablo de elecciones municipales, ni presidenciales; la política en el verdadero sentido del término; es el cuestionamiento de la institución efectiva de la sociedad, es la actividad que trata de encarar lúcidamente, la institución social como tal..” ( ).

Siguiendo a Castoriadis, encontramos que la exigencia de la “igualdad”, implica también “igualdad” en nuestras responsabilidades sobre la formación de una “vida colectiva”. Dado que la exigencia de “igualdad”, sufriría una perversión radical, si se refiriera únicamente a derechos pasivos. Su sentido es sobre todo, el sentido de una actividad participativa con una responsabilidad de igual magnitud, basada en nuestra “doxa” en nuestro quehacer político comunitario, en nuestra responsabilidad para con la vida. Así, tenemos que:
“..Si definimos como poder a la capacidad de una instancia cualquiera, personal o impersonal, de llevar a alguno o algunos, a hacer o no hacer, lo que por sí mismos hubieran o no hubieran hecho necesariamente. Es evidente que el mayor poder concebible es el de preformar a alguien de suerte que por si mismo, haga lo que se deseaba que hiciese, sin necesidad explícita de coerción(herrschaft) o fuerza explícita para lograrlo. Así, la política es proyecto de autonomía; es decir, actividad colectiva reflexionada y lúcida, tendiente a la convivencia plena de la sociedad como tal. Para decirlo en otros términos, concerniente a todo lo que en la sociedad es participable y compatible. Pues esta actividad, auto-instituyente, aparece así como no reconociendo, de jure , ningún límite..” ( )

Así, Castoriadis nos expone, en otro lúcido ensayo titulado: “Poder, política y autonomía”; que la “autonomía”, surge como un germen “phoyetico” de praxis societal, que hace hincapié sobre las diversas representaciones sociales y su adecuado funcionamiento para la colectividad en su conjunto. Es un momento de creación, que inaugura no solo otro tipo de sociedad, sino también otro tipo de individuos:
“..La autonomía es pues proyección de futuro, situada sobre un plano a la vez ontológico y político; poniendo al día, la férrea disputa entre el poder instituyente frente al poder instituido y su explicación reflexiva, que no puede ser mas que parcial y en un sentido mas estricto la reabsorción de lo político como poder explícitro, en la política, actividad lúdica y deliberante que tiene como objeto la institución explicita de la sociedad (así como de todo poder explícito) y su función como “nomos”, “diké”,“télos”, -legislación, jurisdicción, gobierno- hacia fines comunes y obras públicas que la sociedad se haya propuesto deliberadamente.. La creación por los griegos de la política y la filosofía, es la primera aparición histórica del proyecto de autonomía colectiva e individual. Si queremos ser libres, debemos de hacer nuestro “nomos”. Si queremos ser libres, nadie debe poder decirnos, lo que debemos pensar..” ( )

Murray Bookchin por su parte, establece que dentro de la historia de las ideas, dicho planteamiento “autonomísta”, se enmarca en una férrea disputa entre el “individualismo” & el “colectivismo”. El autor rastrea que la categoría de “autonomía”, como referencia a un “auto-gobierno”, estrictamente personal, encontró un antiguo apogeo en el imperial culto romano de las “libertas”. Bajo el reinado de los césares Julios y Claudios, el ciudadano romano gozaba en gran medida, de cierta autonomía para satisfacer su propios deseos y apetencias sin la reprobación de autoridad alguna, mientras no interfiriera con los negocios y necesidades del Estado. Por otro lado, en la tradición liberal mas desarrollada teóricamente por John Locke y Stuart Mill, la “autonomía” adquirió un sentido más amplio que se oponía a la excesiva autoridad del Estado. Durante el siglo XIX, hubo una materia en particular que capturó la atención de los teóricos del liberalismo clásico, ésta fue la economía política; la cual no concebían únicamente como el estudio de los bienes y servicios, sino ante todo como un sistema moral. De hecho el pensamiento liberal reducía generalmente lo social a lo económico. Así, la excesiva autoridad del Estado fue rechazada a favor de una presunta “autonomía económica”:
“..De hecho, la interpretación liberal de la autonomía supone realmente arreglos totalmente definidos más allá del individuo notablemente, las leyes del mercado. Con la autonomía individual como polo opuesto, esta leyes constituyen un sistema social organizativo en el que toda “colección de individuos” se mantienen bajo la tutela de la famosa “mano invisible” de la competencia. Paradójicamente, las leyes del mercado se sobreponen al ejercicio de la ‘libre voluntad” de los mismos individuos soberanos, quienes forman esa “colección de individuos”. Ninguna sociedad constituida, puede existir sin instituciones; si una sociedad, en tanto “colección de individuos”, ni más ni menos, pudiera haber aparecido alguna vez, simplemente se hubiera disuelto. Los liberales se colgaron de la idea de un “mercado libre” y una “libre competencia”, guiados por las “inexorables leyes” de la economía política..”( ).

Alternativamente a esta noción de “autonomía”, en su acepción individualista; sobresale una renovada representación colectivista del término. Así, encontramos que la palabra inglesa “freedom”, comparte raíces etimológicas con el vocablo alemán “freiheit” o “libertad social”, que toma su punto departida no del individuo sino de la comunidad. En la época de la ilustración y durante el siglo XIX, conforme el pensamiento social ilustrado y sus sucedáneos instituyeron la idea de la variabilidad de las instituciones, al primer plano del pensamiento social, el individuo también resulto ser afectado por esta posibilidad. De esta manera, a lo largo del siglo XIX y en las primeras décadas del siglo XX, los grandes teóricos socialistas, elaboraron una idea de libertad social mucho más compleja, contemplando al individuo, como algo concientemente imbricado en lo social. Para estos pensadores, la vetusta idea liberal de ver lo social, como una burda “colección de individuos”, resultaba ser una formulación descompuesta, para referirse a lo que era una sociedad; dado que ellos, consideraban, que la libertad individual debía ser compatible y congruente con la libertad social “freedom”, y de forma muy significativa, definieron a la libertad social como un concepto en evolución y unificador. Bookchin continúa:
“..Los teóricos socialistas formularon la pregunta fundamental sobre: ¿Qué constituía a una sociedad racional?, una cuestión específicamente ética en tanto que abolía la centralidad de la economía en una sociedad libre. Donde el pensamiento liberal reducía generalmente lo social a lo económico, las diferentes corrientes socialistas (aparte del marxismo) entre las que Kropotkin distinguía como “rama izquierda” al anarquismo, asimilaron lo económico a lo social..”( ).

Tanto la sociedad como el individuo eran conceptos históricos, en el mejor sentido del término; es decir, entidades auto generativas en permanente cambio, complejos procesos creativos, a través de los cuales, cada uno existía dentro y a través del otro. Esta historicidad, estuvo acompañada por nuevos derechos y deberes, cada vez más amplios. El lema de la Primera Internacional, era el enfático exhorto: “No más derechos sin obligaciones, ni mas obligaciones sin derechos”. Así pues, para los pensadores socialistas clásicos, concebir al individuo sin la sociedad resultaba tan absurdo, como pensar en la sociedad sin individuos. Buscaron la realización de ambos en estructuras asociativas justas, que abrigaran el más amplio grado de libertad de expresión en cada aspecto de la vida social. Bookchin concluye:
“..El individualismo, tal como es concebido por el liberalismo clásico, descansa en una ficción. Para empezar, la misma presuposición de una legalidad” social , mantenida por la competencia del mercado, esta bastante lejos de su mito sobre el individuo totalmente soberano y “autónomo”. Con aún menos presupuestos para sostener sus ideas, la teóricamente endeble obra de Max Stirner comparte una disyunción similar: La disyunción ideológica entre el ego y la sociedad. El concepto central que revela esta distinción de hecho esta contradicción, es la cuestión de la democracia. Por democracia, desde luego, no me refiero al “gobierno representativo” en forma alguna, sino a la democracia cara-a-cara. En relación con sus orígenes en la democracia de la Atenas clásica, el término como lo uso yo es la idea de la gestión directa de la polis por la ciudadanía en asambleas populares, lo que no representa menospreciar el hecho que la democracia ateniense estaba fundada en el patriarcado, la esclavitud, el dominio de clase y la restricción de la ciudadanía a los varones atenienses por nacimiento. A lo que me refiero es a una tradición evolutiva de estructuras institucionales, no a un “modelo” social. La democracia definida de forma general, es la gestión directa de una sociedad a través de asambleas cara-a-cara, donde las políticas son formuladas y decididas por la ciudadanía local y la administración es llevada a cabo por consejos delegados y con mandatos explícitos..”( ).

Siguiendo esta línea de exposición, Murray Bookchin, en otro extraordinario texto, titulado: “Comunalismo”, nos propone que la dimensión democrática y potencialmente practicable de la autodeterminación colectiva, puede ser expresada a través del termino “comunalismo”; una palabra que, a diferencia de aquellas otras que alguna vez se refirieron inequívocamente a un cambio social radical, no ha sido históricamente devaluada. De esta manera, para Bookchin, el “comunalismo”, también llamado por el: “municipalismo libertario”; representa una perspectiva política comunitaria, que busca proveer una alternativa de democracia directa y confederada, frente a la hegemonía Estatal y a una sociedad cada ve más burocratizada y centralizada:
“..El municipalismo libertario o comunalismo, vendrá a ser, un punto de partida para lograr alcanzar una sociedad comunitarista, basada en la solidaridad y el apoyo mutuo. Un quehacer político, que buscará transformar lo que ahora se denomina como “electores” o “contribuyentes”, en ciudadanos activos; y en rehacer, lo que ahora son meros conglomerados humanos, hasta convertirlos en comunidades genuinamente relacionadas entre si, mediante confederaciones, capaces de hacer un contrapeso al Estado... El municipalismo libertario, es una perspectiva y una práctica política y social, en desarrollo; encaminada a recobrar y expandir la esfera pública, hasta ahora en declive, debido a que el Estado la ha absorbido y no en pocos casos, usurpado y eliminado..” ( ).

Para Bookchin, el “comunalismo” representara así, un proyecto fundamentado comunitariamente, que restablece la ética en la política para un bien común. Buscando transformar, la esfera de lo político, en el ejercicio mismo de una auténtica participación ciudadanía, rompiendo el circulo vicioso del parlamentarismo, con su mistificación del sistema de partidos como único medio de representación de los intereses públicos. A este respecto, el “municipalismo libertario”, no sería una simple “estrategia política”; sino el mas vigoroso intento colectivo, por trabajar a partir de las posibilidades democráticas latentes, una configuración radicalmente nueva de la sociedad misma: “..una sociedad comunitaria orientada a la satisfacción de las necesidades humanas y que responda a los imperativos ecológicos, desarrollando una nueva ética basada en el compartir y la cooperación..”, expresa Bookchin. Todo ello reclama, una redefinición de la política, un retorno a su original significado griego de la palabra como gestión de la comunidad o de la polis mediante asambleas con participación directa de la gente, con el objeto de formular una política pública basada en una ética de la complementariedad y la solidaridad. En esta perspectiva, el “municipalismo libertario”, será democrático por esencia y no jerárquico en su estructura, representando una forma de finalidad humana y no una simple conjunción de estructuras o estrategias políticas, que no puedan ser adoptadas o descartadas para obtener el poder:
“..Cuando los medios y los fines se integren a una lógica comunal, la palabra democracia expresará entonces, el control popular directo de una sociedad por parte de sus propios ciudadanos; mediante la obtención y el mantenimiento de una verdadera democracia, a través de las asambleas municipales - al contrario de los sistemas de representación previstos por el estado, que se arrogan el derecho de los ciudadanos de formular las políticas que conciernen a las comunidades y regiones. Una política como la propuesta, habrá de diferir radicalmente de las estatuidas y del estado — un cuerpo profesional compuesto por burócratas, policías militares, legisladores y similares, que existe como aparato coercitivo, claramente separado de la población y sobre de ella. La aproximación del municipalismo libertario distingue la estatalidad —que hoy caracterizamos de manera exclusiva como “política” — de la política como esta se daba en las comunidades democráticas precapitalistas. El municipalismo libertario implica además una clara delimitación del ámbito de lo social - a si como del de lo político - al estricto significado del término social, vale decir, el lugar en el que vivimos nuestras vidas privadas y nos atareamos en la producción. En cuanto tal, el ámbito de lo social debe distinguirse del campo político y del estatal. El estado representa una formación completamente ajena, una espina en el costado del desarrollo humano, una entidad exógena que incesantemente ha invadido los ámbitos de lo social y lo político. Frecuentemente, de hecho, el Estado ha resultado un fin en si mismo, como testimonia tenemos el nacimiento de los imperios asiáticos, la antigua Roma imperial y los Estados totalitarios en tiempos modernos. Además ha repetidamente invadido el espacio político que, no obstante todas sus insuficiencias del pasado, ha constituido un impulso para las comunidades, los grupos sociales, y los individuos singulares.. Esta invasión no ha tenido lugar sin contrastes. De hecho el conflicto entre el estado por una parte y los ámbitos político y social por el otro, ha sido una guerra civil subterránea, continuada por centenares de años.. En tiempos modernos, registramos, el enorme conflicto entre las ciudades castellanas (comuneros) contra la monarquía española hacia 1520; en la lucha de las secciones parisinas contra la Convención Jacobina centralista en 1793 y en innumerables otros episodios..”( )

La democracia directa, cara-a-cara, franca y de base, irremisiblemente, emana de un ser comunalista, que expanda nuestras ideas mas allá de la libertad negativa y arribe a una libertad positiva, es decir comunitarista. Una democracia comunalista nos obligaría a desarrollar una esfera pública y un quehacer político, en tensión permanente, contra el poder. Una democracia confederal, anti jerárquica y colectivista, fundada en la gestión municipal de los recursos naturales y humanos, con que dispone cada colectividad; será irremisiblemente, una praxis cotidiana liberadora. Bookchin, señala, al respecto:
“..El capitalismo no abrirá lugar generosamente a las instituciones populares democráticas que necesitamos. Su control sobre la sociedad contemporánea es generalizado, en los escasos restos de la esfera publica que prevalecen. El pueblo, debe afirmar su control sobre las instituciones que son esenciales para la vida pública; que correctamente identificó el revolucionario anarquista Miguel Bakunin, en la figura de los consejos municipales.. Bakunin sostenía que, la gente mostraba un saludable y práctico sentido común, cuando se trataba de asuntos comunales de orden público. Nadie como ella misma, estaba tan bien informada y sabía seleccionar de entre sus miembros, a los encargados más capaces de regir la vida en sociedad..”( )

De la misma manera, el filósofo español Gabriel Bello Reguera, en su extraordinario artículo: “La idea de Comunidad: Resistencia Histórica y Despliegue Pragmático”, solidamente reivindica, los criterios últimos de la vida comunal:
“..La ontología de la comunidad, vendrá entonces a coincidir con el proceso de selección de categorías últimas o primarias, acuñadas para dar la cuenta final de las legitimaciones efectivas de una actuación política, instituida o instituyente en la constitución o reconstitución de la trama comunitaria.. Nuestra época, es la época de la “disposición tecnológica del mundo” o “realización total de la metafísica”, donde disposición tecnológica y metafísica”, tendrían el mismo referente histórico: una época en la que, se habría producido precisamente, por esa “disposición tecnológica” el ocaso del sujeto”, y con el, el de cualquier sentido que pudiera haber tenido el concepto de compromiso personal, ético y político con la constelación de valores comunales. El problema de fondo, estriba en que la “disposición o trama tecnológica, es totalitaria y en su horizonte, ya no quedan ni sentido ni significados comunales, para lo que en otro tiempo fue la identidad del sujeto libre, consciente y responsable de tomar iniciativas colectivas.. Consecuencia obvia de esta situación, es una visión de la postmodernidad, como una época de post-moralidad, abierta por la extinción u ocaso de la subjetividad moral, cuya preservación y desarrollo, constituía el valor de todo el entramado institucional de la comunalidad moderna, que alcanza su cenit teórico en las visiones kantiana y hegeliana, del “reino de los fines” y del “Estado ético” respectivamente, y su apoteosis en la visión de una sociedad comunista..”( ).

En este sentido, el problema de la resistencia comunalista, debe plantearse en una dimensión, histórica, ética y política:
“..El significado del término resistencia, debe ser entendido, ante todo, en sentido ético de obvias connotaciones axiológicas. A partir de este primer sentido, pueden reconstruirse otros como el étnico-histórico, o étnico-político, que a lude a los procesos de lucha por los que un pueblo o etnia, determinados, tratan de sobrevivir como tales. Este es el sentido de casos concretos de resistencia como la de diversas etnia indias”, contra la colonización española o angloamericana, o las del pueblo judío contra los nazis, o la de la izquierda y el nacionalismo españoles contra el franquismo, o la de los palestinos contra los judíos, o finalmente la de las diversas nacionalidades y etnias musulmanas, contra el centralismo de la ex unión soviética.. El problema de la resistencia en la comunidad debe plantearse en este contexto, histórico, ético y político especifico. Pues habría que entenderla en primer lugar como el empeño por preservar las señas de identidad que configuran la constelación axiológica de la comunalidad, en la que germina el impulso de resistencia..” ( ).

Por último, cabe aclarar que los tres ensayos de Murray Bookchin que aquí se compilan y ofrecemos a nuestros amables lectores, contribuyen sin duda alguna, al esclarecimiento sobre una de las corrientes que actualmente revitaliza la reflexión y la acción del movimiento socialista libertario en el mundo, es decir la propuesta de transformación social, representada por el comunalismo. A lo largo de estos ensayos, Bookchin habría de sintetizar su propuesta de renovación conceptual y de práctica social del ideario libertario, bajo un renovado horizonte comunalista, dejando expuestas con gran claridad, las razones que sustentan dicha propuesta y que podrían resumirse de la siguiente manera: “la teoría y la practica del anarquismo encuentran su raíz mas profunda en la vida social y comunitaria antes que en la idea de individuo; es en este espacio social donde resulta hoy necesario reubicarlo para que encuentre futuro”. La esencia misma de lo comunal escapa a los tradicionales encuadramientos que identifican al comunismo con el socialismo autoritario y al anarquismo como una burda variedad del liberalismo individualista. Por otra parte, la dimensión democrática a la que se alude a través de la propuesta comunalista, es su práctica efectiva, desde abajo y sin reparos en el parlamentarismo burgués, a nivel asambleario y en pleno ejercicio del cara a cara, valor supremo de la democracia directa.

Vale pues, vayan estas líneas como un humilde homenaje a la memoria de aquel ilustre filósofo anarquista de origen húngaro Murray Bookchin, muerto en las postrimerías de la dulce rebeldía.

Otoño de 2006

Pueblo, territorio y libre determinación indígena - FLORIBERTO DÍAZ

Floriberto Díaz Gómez

Jornada Semanal, 11 de marzo del 2001

En este brillante ensayo que mezcla la historia con la ciencia jurídica, Floriberto Díaz establece la columna vertebral de los derechos indígenas: “1) el derecho al territorio, 2) a ser pueblo, 3) a la libre determinación, 4) a la cultura y 5) a un sistema jurídico propio”. Afirma, además, que se trata de derechos históricos y colectivos que “tienen un carácter universal”. Esta exigencia humanista se está planteando, además, en otras latitudes: Nueva Zelanda, Paraguay, Canadá... Para La Jornada Semanal es un honor presentar este texto. Esperamos que despierte adhesiones y discrepancias, pues el problema indígena está exigiendo un amplio y honesto debate que, como es obvio, excluye las trampas, mentiras y triquiñuelas de los poderes políticos y fácticos.

Los indígenas no comenzamos a hablar a partir del 1º. de enero. En esta fecha aparece el interlocutor idóneo que requerían la sordera y ceguera de la Nación y del Estado mexicano.
Los indígenas hemos estado hablando con la boca y con nuestra presencia desde hace cientos de años. Nunca nos escucharon, nunca nos vieron. Sin embargo persistimos tercamente. Unos en mejores posibilidades para conservar y fomentar sus propias estructuras organizativas y culturales, sobre todo, y otros en franca desventaja frente a la invasión política, cultural y religiosa después de la invasión territorial. Si bien es cierto que los indígenas tenemos condiciones semejantes, nuestras especificidades locales y regionales nos hacen heterogéneos. Por eso no puede haber un patrón común que nos defina.
Desde mi punto de vista, parece ser que el movimiento indígena contemporáneo surge de una manera cautelosa pero sin intenciones de detenerse a partir de 1968. No me parece gratuito que en 1975 el echeverrismo haya creado el Consejo Nacional de los Pueblos Indígenas, CNPI, como un intento corporativizador de los movimientos indígenas que se hacían cada vez más presentes, bajo la cubierta del campesinismo, por la influencia de la izquierda intelectual de esos años, que planteaba que la vía revolucionaria del indígena era campesinizarse, como una forma de proletarización. De allí la importancia que llegó a cobrar la CNPA [Consejo Nacional de Pueblos Autónomos] como una opción frente al CNPI.
Avanzó la organización indígena. Frente a los consejos supremos comenzaron a aparecer organizaciones que, posteriormente, se definirían como independientes o no gubernamentales, aunque muchas de ellas eran asesoradas por gente de grupúsculos de izquierda. Conforme se fue generalizando más la organización indígena, muy a pesar en algunos casos de los campesinistas y campesinólogos, la CNPA también fue perdiendo fuerza. Lo novedoso de los años ochenta es la relación de algunas organizaciones indígenas con el movimiento indígena internacional, a través del Consejo Mundial de Pueblos Indígenas, que se había fundado en 1975 (casualmente el mismo año en que se fundó el CNPI) y la Coordinadora de Organizaciones Regionales de Pueblos Indios de Centro América, México y Panamá (CORPI). Sin embargo, para las organizaciones que entraron en contacto con el CMPI y el CORPI, esa relación sirvió para conocer los espacios internacionales y la forma de introducir en la agenda de discusiones la situación indígena en México.
Hay que tener en cuenta que el gobierno mexicano es exportador de política indigenista, y normalmente nadie de los indígenas de América Latina creía la versión de que las cosas también estuvieran mal en este país. Ahora ya hay otra imagen, sobre todo después del 1º. de enero; hasta los europeos tomaron conciencia de que, en efecto, la mayoría de los mexicanos no sabía de la existencia del primer mundo, porque con el tlc las cosas empezaban a verse un poco peor que antes, sobre todo a partir de la modificación al artículo 27 constitucional.
Cuando los indígenas de diversos pueblos hemos podido encontrarnos y compartir las formas y las condiciones de nuestra vida en comunidades y en las familias, coincidimos en los aspectos más fundamentales, a pesar de estar en puntos muy distantes entre sí. En números hablamos de semejanzas entre 300 millones de indígenas en el mundo, y de poco más de cuarenta millones en América Latina, guiándonos sobre todo por criterios culturales y lingüísticos.
Desde 1982, un foro mundial que ha sido de gran trascendencia para compartir intereses y preocupaciones, así como para aunar las demandas de una manera internacional, es el Grupo de Trabajo sobre Poblaciones Indígenas (GTsPI) en el contexto de la Comisión de Derechos Humanos de las Naciones Unidas. En él se reúnen indígenas de prácticamente todas las naciones del mundo.
El GTsPI se ha dedicado básicamente a dos cosas: conocer la situación de los derechos de las comunidades y pueblos indígenas, y trabajar en el proyecto de una declaración universal sobre los derechos de los mismos.
En su sesión anual de 1988, el gtspi presentó el primer borrador del proyecto a la consideración de los indígenas participantes, quienes presentaron nuevas observaciones. Así, en 1993 se presentó prácticamente el proyecto definitivo, con cuarenta y dos artículos, que se siguió discutiendo en 1994. ¿Qué tiene que ver todo esto con lo que está sucediendo en México, no a partir del 1o. de enero sino desde antes?
A raíz de la incursión indígena en los organismos internacionales hasta lograr que funcionarios de la onu establecieran el gtspi, la opinión internacional sobre los indígenas ha ido cambiando poco a poco. La Organización Internacional del Trabajo es la que actúa más rápido respecto a un instrumento para la protección de los derechos de los pueblos indígenas. Revisa su Convenio 157, adoptado en 1957, para producir el actual Convenio Internacional sobre los Pueblos Indígenas y Tribales, conocido como el Convenio 169 de la oit. Este Convenio es firmado y ratificado por el Estado mexicano. De acuerdo con el artículo 133 de la Constitución, este Convenio entra en vigor en 1992, convirtiéndose en parte de la Ley Suprema del país. El efecto más importante de este acontecimiento es que el Estado mexicano, después de un simulacro de consulta nacional y posterior a la modificación del artículo 27, hace el agregado al 4o. constitucional en relación a los derechos indígenas.
Quienes nos dedicamos a leer, interpretar y difundir en cursos y talleres esos instrumentos jurídicos, creemos que ya existen suficientes elementos para afirmar la existencia legal de los derechos indígenas tanto a nivel internacional como nacional. Si bien es cierto que en Colombia, Bolivia y Brasil las constituciones son más claras respecto a los derechos indígenas, en México estamos comenzando por algo.
Los derechos indígenas, de los cuales hablamos, son eminentemente históricos y colectivos y tienen un carácter universal. No se refieren a individuos y no han sido inventados de la noche a la mañana. Y así como se plantean aquí, lo mismo están haciendo los maoríes de Nueva Zelanda o los guaraníes de Paraguay.
Todos los derechos que se plantean son importantes, pero consideramos que hay cinco que forman la columna vertebral: 1) el derecho a territorio, 2) a ser pueblo, 3) a la libre determinación, 4) a la cultura y 5) a un sistema jurídico propio. Me referiré solamente a los tres primeros.
Para los pueblos indios la matriz de todos los demás derechos es la tierra, en el sentido de territorio. La concepción indígena de la tierra es integral y humanista. La tierra no es solamente el suelo. La forman los animales y las plantas, los ríos, las piedras, el aire, las aves y los seres humanos. La tierra tiene vida.
Aunque es muy limitada, la noción occidental de territorio es la que mejor expresa este concepto integral de lo que significa la tierra para nosotros los indios. Por eso territorio es un palabra de batalla en el plano jurídico, frente a los Estados-gobierno.
Sin embargo, nosotros mismos explicamos que la tierra es nuestra Madre, y en este sentido se convierte en Tierra (con mayúscula). Los indios le debemos la vida a nuestra Madre, de ella somos. Nos da la existencia durante el rato que pasamos por este mundo y nos abre maternalmente sus entrañas para recogernos, haciéndonos parte integrantes de ella nuevamente, con lo cual se nutre la existencia de las generaciones venideras.
Una comunidad, una familia indígena sin tierra, es una comunidad o una familia muerta. De aquí que el artículo 27 y la nueva ley agraria constituyen sentencias de muerte para nuestros pueblos, física, cultural, espiritualmente. Por eso la nueva política agraria es genocida y etnocida. Por eso también los indígenas no estamos de acuerdo con ella y, consiguientemente, seguiremos luchando porque la ley vuelva, por lo menos, a su lugar de origen.
Los indios consideramos que nuestros territorios y tierras son inalienables, imprescriptibles e inembargables, porque así lo establece cada uno de nuestros sistemas jurídicos propios, basados en nuestra cosmovisión de la integralidad. La Tierra, como nuestra Madre, no es susceptible de convertirse en propiedad privada, pues de lo contrario no podemos asegurar el futuro colectivo de nuestros pueblos (Declaración de Tlahuitoltepec, octubre de 1993, núm. 9).
El derecho a territorio se establece en el Convenio 169 de la OIT, parte II. Asimismo, si bien no con el mismo énfasis, se encuentra mencionado en el artículo 4o. constitucional.
Demandar nuestra existencia en tanto pueblos tiene varias razones, entre las cuales podemos destacar que, para la sociedad en general, la existencia de los indios es una ignominia porque es signo de atraso. Lo que no entiende esta sociedad es que los indios existimos gracias a los antepasados fundadores de esa sociedad blanca-criolla-mestiza, si no físicamente, sí mentalmente.
Los académicos e intelectuales indigenistas oficiales o de oposición, normalmente nos señalan como grupos, como minorías. Los antropólogos han llegado a más; en su intento de limpiar su conciencia de blancos-criollos-mestizos nos llaman etnias, porque con eso evitan decirnos indios, pero esa palabra la han manoseado tanto que para el caso da lo mismo, y finalmente pierde su sentido etimológico (etnós, pueblo).
Considerarnos así, popular o académicamente, es desconocer nuestro origen y nuestra existencia histórica. Es desconocer que los pueblos indígenas somos originarios de los territorios que hemos ocupado tradicionalmente, y que en la mayoría de los casos se nos impusieron religión, educación y normas jurídicas ajenas, en contra de nuestra voluntad. Es desconocer que los Estados-gobierno se establecieron por encima de nuestras estructuras políticas y gobiernos propios, sin que aceptáramos voluntariamente su jurisdicción sobre nosotros. A los indígenas nos sometieron en condiciones de guerra, no conquistándonos, sino invadiéndonos.
Reafirmamos este derecho y ser reconocidos como tales, porque siempre fuimos y seguimos siendo pueblos con nuestra propia historia, religión, cultura, educación, lengua y otros elementos intrínsecos al ser de los pueblos. Porque nuestros pueblos indígenas han tenido y mantienen su propio sistema de vida, que se traduce en sus estructuras políticas, jurídicas, económicas, sociales y culturales que los hace sujetos de reconocimiento y respeto por parte de los Estados-nación, que jurídica y prácticamente han negado nuestra existencia.
El derecho a la libre determinación está asociado directamente a los derechos de territorio y pueblos. Una comunidad y pueblo indígena sin derecho a la libre determinación seguirá siendo un pueblo sin posibilidades de definir su desarrollo y creatividad para enfrentar los desafíos actuales. El derecho a la libre determinación es un derecho humano, si nos atenemos a lo establecido en el artículo 1o. de los Pactos Internacionales sobre los Derechos Civiles y Políticos, y a los Derechos Económicos, Sociales y Culturales adoptados por la onu en diciembre de 1966 como instrumentos importantes para los derechos humanos. Hay que ubicar que los pactos constituyen un avance dentro de los mismos principios de los derechos humanos, ya que con el establecimiento de la libre determinación rebasan los esquemas individualistas para cimentar los derechos colectivos.
En el artículo 1º. de estos pactos se hace la diferencia entre pueblos y Estado. Al referirse a “pueblos”, en los pactos se establece textualmente que 1) todos los pueblos tienen el derecho a la libre determinación; 2) para el logro de sus fines, todos los pueblos pueden disponer libremente de sus riquezas y recursos naturales... Y la noción de Estado aparece en estos términos: “Los Estados partes en el presente pacto [...] promoverán el ejercicio del derecho a la libre determinación y respetarán este derecho de conformidad con las disposiciones de la Carta de las Naciones.”
Si los gobernantes pretenden confundirnos manejando como sinónimos pueblos y naciones, inclusive Estados, es un mal punto de partida.
A este tipo de libre determinación nos referimos los indígenas en cuanto que, como pueblos, no como minorías ni como simples etnias, podemos coexistir en todas nuestras capacidades dentro del Estado de derecho que se supone tenemos en este país. Es la paranoia del Estado-gobierno mexicano lo que impide ver que las cosas no son tan graves como se las imagina y como las convierte.
Por esta razón, los indígenas ya decíamos en octubre de 1993 que es preciso que los Estados-nación comprendan que “la aspiración de nuestros pueblos indígenas no es la de constituirse en nuevos Estados, sino alcanzar el reconocimiento y respeto que merecemos en tanto primeros pobladores de estas tierras y territorios, en virtud del principio de que aquel primero en tiempo, es primero en derecho”.
La autonomía indígena es una manera concreta de cómo se puede ejercer el derecho a la libre determinación, por parte de los pueblos indígenas. Teniendo en cuenta que las realidades indígenas varían en el país, no es posible pensar que deba haber una sola forma de instrumentar las autonomías. Por eso habrá que pensar no sólo en las autonomías regionales pluriétnicas, sino en las comunitarias e intercomunitarias. Los indios que vivimos en comunidades con cierto margen autonómico, consideramos que hay que tener en cuenta de qué manera aprovechar al máximo el artículo 115 constitucional respecto a los municipios libres, o en qué aspectos habría que demandar cambios o agregados para que quedara establecida la posibilidad de las autonomías.