Seis tesis sobre el municipalismo libertario - MURRAY BOOKCHIN

Tesis I

Históricamente, la teoría y la práctica social radical se han centrado sobre las dos zonas de la actividad social humana: el lugar de trabajo y la comunidad. A partir de la creación de la nación-estado y de la Revolución Industrial, la economía ha ido adquiriendo una posición predominante sobre la comunidad -no sólo en la ideología capitalista, sino también en los diferentes socialismos, libertarios y autoritarios, que han ido apareciendo en el último siglo. Este cambio de posición del socialismo desde una postura ética a una económica es un problema de enormes proporciones que ha tenido amplia discusión. Lo que es más importante dentro de este punto son los socialismos en sí, con sus preocupantes atributos burgueses, extrañamente adquiridos, un desarrollo principalmente revelado por la visión marxista de llegar a la emancipación humana a través del dominio de la naturaleza, un proyecto histórico que presumiblemente establece la «dominación del hombre por el hombre»; es el razonamiento marxista y burgués del nacimiento de una sociedad de clase como «precondición» a la emancipación humana.

Desafortunadamente el ala libertaria del socialismo -los anarquistas- no han avanzado consistentemente en la preeminencia de lo moralista sobre lo económico. Aunque quizás lo han desarrollado a partir del nacimiento del sistema fabril, locus classicus de explotación capitalista, y de, nacimiento del proletariado industrial como «portador» de la nueva sociedad. Con todo su fervor moral, la adaptación sindical a la sociedad industrial y la imagen del sindicalismo libertario como infraestructura del mundo liberado, supuso un cambio apreciable en el énfasis intencional desde el comunitarismo hacia el industrialismo; de valores comunales a valores fabriles ( ). Algunos trabajos que han adquirido santidad doxográfica dentro del sindicalismo, han servido para enaltecer el significado de la fábrica y, de forma más general, el lugar de trabajo dentro de la teoría radical, y eso por no hablar del papel mesiánico del «proletariado». Los límites de este análisis no necesitan ser igualmente analizados en este artículo. En forma superficial, me parece que están justificados con los hechos acaecidos en la época de la Primera Guerra Mundial y los años 30.

Hoy día la situación es distinta, y el hecho de que podamos criticarlos con la sofisticación que nos da la perspectiva de décadas, no nos da derecho a patrocinar el descrédito del socialismo proletario por su falta de visión futura. Sin embargo debe hacerse la matización: la fábrica y, con la historia, el lugar de trabajo, ha sido el lugar principal no sólo de explotación, sino también de jerarquías, a esto hay que añadir la familia patriarcal. La fábrica no ha servido precisamente para «disciplinar», «unir» y «organizar» al proletariado capacitándolo para el cambio revolucionario, sino para esclavizarle en los hábitos de la subordinación, la obediencia y la penosa robotización descerebrada. El proletariado, al igual que todos los sectores oprimidos de la sociedad, vuelve a la vida cuando se despoja de sus hábitos industriales y entra en la actividad libre y espontánea de comunizar -esto es, el proceso vital que da significado a la palabra «comunidad». Entonces los trabajadores se despojan de su naturaleza estricta de clase, que no es sino la contrapartida del status de burguesía, y se revela su naturaleza humana. La idea anárquica de comunidades descentralizadas, colectivamente gestionadas, estatales, y con una democracia directa y la idea de la confederación de municipalidades o «comunas», habla por sí sola, así como en una formulación más expresa a través de los trabajos de Proudhon y Kröpotkin, expresando el papel transformador del municipalismo libertario como una columna vertebral de una sociedad liberadora, enraizada en el principio ético antijerárquico de unidad de la diversidad, autoformación y autogestión, complementariedad y apoyo mutuo.



Tesis II

La Comuna, como municipalidad o ciudad, debe evitar un papel puramente funcional de un estado económico, en el que los seres humanos no tienen oportunidad de realizar actividades agrícolas, sino pasara ser un «centro de implosión» (usando la terminología de Lewis Munford) que realce las comunicaciones sociales internas y el acercamiento de los miembros de la misma, de forma que se demuestre su función histórica transformando, esa población casi tribal, unida por lazos de sangre y por costumbre, en un cuerpo político de ciudadanos unidos por valores éticos basados en la razón.

Esta función abiertamente transformadora, atraerá al «extraño» y al «no miembro» al interior de un denominador común con el tradicional genoi, creando así una nueva esfera de interrelaciones: el reino del polissonomos, literalmente la gestión de la polis o ciudad. Es precisamente a partir de esta conjunción de nomos y de polis que deriva la palabra «política», una palabra que ha sido desnaturalizada y convertida al estatalismo. Igualmente, la palabra polis ha sido reconvertida como «estado». Estas distinciones no son meras disquisiciones etimológicas. Reflejan, por el contrario, una auténtica degradación de estos conceptos, siendo todos y cada uno de ellos de enorme importancia para legitimar fines ideológicos. A los antiautoritarios les choca y rechazan la degradación del término «sociedad» entendido como «Estado», y tienen razón. El Estado, tal como lo conocemos es un aparato diferente que se utiliza para dirigir a las clases; es el monopolio profesionalizado de la violencia con la finalidad de asegurar la subyugación y la explotación del hombre por el hombre. Las teorías antropológicas y sociales nos enseñan cómo el Estado ha ido emergiendo lentamente a partir de relaciones jerárquicas más abiertas, también nos enseñan sus distintas formas y cuales son su grado de desarrollo, y como se dibuja dentro del concepto de nación estado moderno, asimismo nos están enseñando, muy posiblemente, cuál vaya a ser el futuro, con el Estado en su forma absolutamente más totalitaria.

Así pues, los antiautoritarios saben también cómo las nociones de familia, lugar de trabajo, y diversas formas culturales de asociación -en el sentido más completo y antropológico de la palabra «cultura»-, las relaciones interpersonales y de forma general, la esfera de la vida privada, están, sin paralelismo alguno, totalmente diferenciados, social e intrínsecamente, del estatismo.

Lo «social» y el «estatalismo» pueden infiltrarse el uno en el otro; así, en este sentido, los antiguos despotismos reflejaban la soberanía patriarcal del oikos. La absorción de lo social por el moderno y gigantesco estado totalitario refleja la ampliación del concepto de «burocracia» (tanto en sus esferas psicoterapéuticas y educacionales, como en la esfera administrativa tradicional) evidenciando las imperfecciones que existen en todas las clases de organismos sociales. El surgimiento de la ciudad nos ofrece diversos grados de desarrollo, no sólo con respecto a una nueva dominación de la humanitas universal, diferenciada de la parroquia; nos abre la posibilidad del espacio libre de un nuevo civismo, diferenciado de los lazos tradicionales, es la gemeinschaften biocéntrica. Asimismo nos ofrece el reino del polissonomos, la gestión de la polís por un cuerpo político de ciudadanos libres, en resumen, se nos da la posibilidad de la política en una forma diferente a lo estrictamente social y al estatalismo.

La Historia no nos muestra una esfera de lo político en estado «puro», tampoco nos da una visión mayor de las relaciones sociales a nivel de aldeas y grupos no jerarquizados, y tan sólo en una época más reciente, ha empezado a mostrarnos instituciones puramente estatalistas. El término de «pureza» es un concepto que es introducible en teoría social, a expensas de perder cualquier contacto con la realidad según hemos podido comprobar por la historia. Sin embargo, existen aproximaciones a la política, invariablemente de carácter cívico, y que no son, en principio, de carácter social o estatalista: la democracia ateniense, las asambleas municipales de Nueva Inglaterra, las asambleas de sección de la Comuna de Paris en 1793, por citar tan sólo los ejemplos más conocidos. De duración considerable en algunos casos, y efímeras en otros; y hay que admitir totalmente que fueron marcadas por los numerosos elementos de opresión que existieron en aquellas épocas, No se pueden componer trazos aquí y allá para ofrecer la imagen de un status político no parlamentario ni burocratizado, centralizado o profesionalizado, social o estatal, sino que hay que recoger la imagen ciudadana, reconociendo el papel de la ciudad en la transformación de una población o de una aglomeración monádica de individuos en una ciudadanía basada en formas éticas y regionales de asociación.



Tesis III

Si definimos lo social, lo político y lo estatal con una concepción absoluta, y estudiamos la evolución histórica de la ciudad como en el espacio en que nace lo político, en forma separada de las ideas de lo social y lo estatal, estamos entrando en la investigación de unas materias cuya importancia programática es enorme. La época moderna define «lo civil» como urbanización, lo cual supone una auténtica corrupción de la acción ciudadana, amenazando con englobar los conceptos de ciudad y país, convirtiendo así la dialéctica histórica en algo ininteligible en la actualidad. La confusión entre urbanización y acción ciudadana sigue siendo tan oscura hoy día, como la confusión existente entre sociedad y Estado, colectivización y nacionalización o, en este sentido, política y parlamentarismo. La urbe dentro de la tradición romana, se refería a los aspectos físicos de la ciudad, a sus edificios, plazas, calles... diferenciándose de la civitas, la unión de ciudadanos en un cuerpo político. Estos dos conceptos no fueron intercambiables hasta la época final del Imperio, cuando el concepto de «ciudadanía» ya había decaído, y había sido reemplazado por términos que diferenciaban castas, y que estaban condicionados por el Imperio Romano; esto nos muestra un hecho altamente relevante y sustancioso.

Los griegos intentaron retornar a la civitas dejando la urbe recrear nuevamente la ekklesia ateniense, a expensa del Senado de Roma. Pero fracasaron, y la urbe devoró a la civítas bajo la forma de Imperio. Se supone que los ciudadanos libres, que formaban la columna vertebral de la República, y que pudieron haberia transformado en una democracia, una vez que «bajaron» de las Siete Colinas en las que Roma se «fundó» se «empequeñecieron» usando la terminología de Heine. La «idea de Roma» en tanto que una herencia ética, se fue reduciendo en proporción directa al crecimiento de la ciudad. A partir de entonces, «cuanto más crecía Roma, más se dilató esta idea; el individuo se perdió por completo en la urbe, los grandes personajes que conservaban cierto poder, ya nacían con esta idea, y se ahondaba aún más la diferencia con los individuos menores».

Aquí podemos obtener una enseñanza, y aprender de los peligros de la jerarquía y de la «grandeza»; y además captar el sentido intuitivo que supone la distinción entre urbanización y acción ciudadana, el crecimiento de la urbe a expensas de la civitas. Y además surge otra cuestión; ¿tiene la cívitas o el cuerpo político significado a menos que literal y protoplásmicamente tenga un contenido? Rousseau nos recuerda que «las casas forman la urbe, pero que (sólo) los ciudadanos forman la ciudad». Los habitantes de la urbe se conceptúan como simple «electorado,,, o como «votantes», o ya usando el término más degradante utilizado por el Estado, «impositores sujetos a gravamen», -un término que es realmente un eufemismo aplicado a un «sujeto»-. Los habitantes de la urbe se transforman en abstracciones, y a partir de entonces, en simples «criaturas del Estado», utilizando la terminología jurídica norteamericana en relación al status legal de lo que es una entidad municipal hoy día. Un pueblo, cuya única función política es la de votar delegados, no es pueblo en absoluto; es una «masa», una aglomeración de mónadas. La política diferenciada de lo social y lo estatal, supone la reestructuración de esas masas en asambleas totalmente articuladas, supone asimismo la formación de un cuerpo político dentro de la idea de debate, de la participación racional, la libertad de expresión, y a través de fórmulas democráticas radicales de toma de decisiones.

Este proceso es interactivo y auto-formativo. Se puede elegir entre seguir a Marx en la idea de que los «hombres» se forman a sí mismos como productores de cosas materiales»; se puede seguir a Fichte diciendo que son individuos éticamente motivados; o según Aristóteles, decir que son habitantes de la polis; Bakunin decía que los hombres eran quienes buscan la libertad. Sin embargo, cuando no existe una presencia autogestionaria en todas las esferas de la vida -económica, ética, política- y libertaria, la formación del carácter que transforma al «hombre» de objetos pasivos en sujetos activos es, lamentablemente, inexistente.

La Personalidad, es tanto una función, dentro de la acción de «gestión», o mejor todavía de la comunización, como la gestión es una función de la Personalidad. Ambos conceptos, son parte del proceso formativo que los alemanes denominan bildung y los griegos denominan paideia. El lugar donde se desarrolla lo civil, tanto si es la polis, la ciudad o el vecindario, es la cuna de civilización humana, tras el proceso de socialización que supone la familia. y para complicar aún más las cosas, la «civilización» civil, es simplemente otra forma de politización, convirtiendo una masa en un cuerpo político, deliberativo y racional. Para llegar a este concepto de civitas, se presupone que el ser humano es capaz de reunirse, superando a las mónadas aisladas, puede debatir directamente mediante formas de expresión que «vayan más allá de las simples palabras», y que razonen en forma directa, cara a cara, llegando pacíficamente y en común a puntos de vista que permitan tomar decisiones factibles, llevándose realmente a cabo mediante principios democráticos. Para formar estas asambleas y que además funcionen, es necesario que los propios ciudadanos se formen también, ya que la política es baladí si no, tiene un carácter educacional y si esa idea de nueva apertura no está promoviendo un carácter formativo.



Tesis IV

Así pues, la municipalidad no es tan sólo el «lugar» donde uno vive, la «inversión» de tener una casa, sanitarios, salud, servicios de seguridad, un trabajo, la biblioteca, y amenidades culturales. La ciudadanización forma, históricamente, una nueva transición de la humanidad que desde las formas tribales hasta las formas civiles de vida, lo cual tiene un carácter tan revolucionario como el paso de los grupos cazadores hacia el cultivo de la tierra; o como del cultivo de la tierra a la industria manufacturera. A pesar de los absorbentes poderes del Estado, hubo un posterior desarrollo que combinó civismo con nacionalismo, y política con estatalismo; como decía V. Gordon Childe, la «revolución urbana» fue un cambio tan grande como la revolución agrícola o la revolución industrial. Además se puede comprobar, que la nación-estado, al igual que sus predecesores, lleva en las entrañas mucho de este pasado ya mencionado, y aún no lo han digerido. La urbanización pudo completar aquello que los Césares romanos, las monarquías absolutas y las repúblicas burguesas no pudieron -destruyendo incluso la herencia de la propia revolución urbana-, sin embargo esto aún no ha tenido lugar.

Antes de entrar en las implicaciones revolucionarias de las aproximaciones al municipio libertario y de volver sobre política libertaria, es necesario estudiar un problema teórico: la realización de la política diferenciada de la simple administración. En este punto, Marx, en sus análisis sobre la Comuna de París de 1871 ha construido una teoría social radical de considerable imperfección. La combinación existente en la Comuna, de política delegada, con la acción de policía realizada por los propios administradores, hecho que Marx celebró profusamente, supuso el mayor fracaso de esta revolución. Rousseau, con bastante razón, planteaba que el poder popular no se puede delegar sin que se destruya. O bien se tiene una asamblea popular que ostenta todos los poderes, o bien esos poderes los ostentará el Estado. El problema del poder delegado, infectó por completo el sistema de consejos: los soviets (Raten), la Comuna de 1871, y naturalmente los sistemas republicanos en general, tanto de carácter nacional como municipal, las palabras «democracia representativa» son una contradicción terminológica. Un pueblo no puede constituirse en polissonomos, realizando la designación del nomos creando legislación, o nomothesia delegando en cuerpos que excluyen el debate, el razonamiento, y la forma de decisión que caracteriza la auténtica identidad de la política. No menos importante es la no entrega a la administración -mera ejecución de la política- del poder de formular qué debe ser administrado sin entrar en la actividad habitual del Estado.

La supremacía de la asamblea, como fuente de política por encima de cualquier organismo administrativo, es la única garantía, dentro de la existencia individual, para que prevalezca la política sobre el estatalismo. Este grado perfecto de supremacía tiene una importancia crucial dentro de una sociedad que contiene expertos y especialistas para las operaciones de la maquinaria social; mientras que el problema del mantenimiento de la preponderancia de la asamblea popular sólo se presenta durante el período de tránsito de una sociedad administrativamente centralizada hacia una sociedad descentralizada. Tan sólo cuando las asambleas populares, tanto en los barrios de las ciudades como en los pueblos pequeños, mantengan la mayor y más estricta vigilancia sobre cualquier tipo de organismo de coordinación confederal, se podrá elaborar una auténtica democracia libertaria. Estructuralmente, dicha realización no tiene que conllevar problema alguno.

Las comunidades se han apoyado en expertos y administradores desde hace tiempo, sin perder por ello su libertad. La destrucción de estas comunidades ha sido más bien debida a un acto estatalista, no a uno administrativo. Las corporaciones sacerdotales y las jefaturas se han apoyado desde siempre en la ideología, y en la tontería humana en forma aún más clara, y no tuvieron que apoyarse en la fuerza, para atenuar el poder popular, y finalmente eliminarlo.

El Estado no ha podido absorber nunca, en su totalidad, lo ocurrido en el pasado; este es un hecho descrito por Kropotkin, en «El apoyo mutuo», cuando describe el rico contexto existente en la vida civil hasta las comunas oligárquicas medievales. En efecto, la ciudad ha sido siempre el punto opuesto de la balanza frente a los Estados nacionales e imperiales, hasta los tiempos presentes.

Augusto y sus herederos hicieron de la supresión de la autonomía municipal una pieza maestra de la administración imperial romana, e igual hicieron los monarcas absolutos de la época de la Reforma. «Echar abajo las murallas de las ciudades» fue la política central de Luis XIII y de Richelieu, una política que salió a la superficie años más tarde, cuando el Comité de Salud Pública de Robespierre hizo y deshizo a su antojo para restringir los poderes de la Comuna 1793-94. La «Revolución Urbana» ha acompañado al Estado como un poder doble irreprimible, un desafío potencial al poder centralizado a través de la historia. Esta tensión prosigue hoy en día, y como ejemplo, los conflictos entre el Estado centralizado y las municipalidades en toda Norteamérica e Inglaterra. Es aquí, en el entorno del individuo más inmediato, -la comunidad, el vecindario, el pueblo, la aldea- donde la vida privada se va ligando lentamente con la vida pública, es el lugar auténtico para que exista un funcionamiento a nivel de base, siempre y cuando la urbanización no haya destruido totalmente las posibilidades para ello. Cuando la urbanización haya enmascarado la ciudad de tal manera que ésta carezca por completo de identidad propia, le falte la cultura y los espacios para relacionarse socialmente, cuando le falten las bases para la democracia, -no importa con que palabras la definamos- entonces habrá desaparecido la identidad de la ciudad, y la posibilidad de crear formas revolucionarias serán tan sólo sombras de un juego de abstracciones. Por la misma razón, ningún símil radical basado en fórmulas libertarlas ni sus posibilidades, tienen sentido cuando se carecen de la conciencia radical que darán a estas formas, contenido y sentido. Démonos cuenta de que cualquier forma democrática o libertaria puede ser transformada en contra del ideal de libertad si se conciben de una forma esquemática, con fines abstractos carentes de esa sustancia ideológica, y de esa organicidad a partir de la cual estas formas dibujan ese significado liberador. Además, sería bastante inocente pensar que formas tales como el barrio, el pueblo, y las asambleas comunales populares podrían alcanzar el nivel de la vida pública libertaria, o llegar a crear un cuerpo político libertario, sin un movimiento político que fuera altamente consciente, que estuviera bien organizado, y fuera programáticamente coherente.

Sería igualmente ingenuo pensar que tal movimiento libertario podría nacer sin la «intelligentsia» radical indispensable, cuyo medio está en esa vida comunal intensamente vibrante (hay que rememorar a este respecto a la «intelligentsia» francesa de la Ilustración, y la tradición que creó en los quartiers (barrios) y cafés de París; No me refiero al conglomerado de intelectuales anémicos que copan las academias e institutos de la sociedad occidental ( ). A menos que los anarquistas se decidan a desarrollar este estrato de pensadores de menor esplendor, cuya vida pública se transforme en un búsqueda de comunicación con su entorno social, en el caso contrario, se encontrarán con el peligro real de transformar las ideas en dogmas, y de convertirse en herederos por derecho propio de movimientos y gentes ancestrales, que pertenecen a otra época histórica.



Tesis V

Es indudable que uno puede ponerse a jugar -y perderse entre términos como «municipalidades», y «comunidad», «asambleas» y «democracia directa», perdiendo de vista las clases, étnias, y diferentes géneros que convierten palabras tales como «el Pueblo» en algo sin sentido, en abstracciones casi oscurantistas. Las asambleas por sectores de 1793 no sólo se vieron forzadas a un conflicto con la Comuna Burguesa de París o con la Convención Nacional;,, sino que se convirtieron en un campo de batalla entre ellas mismas entre los estratos de propietarios y los no propietarios, entre realistas y demócratas, entre moderados y radicales.

Si nos quedamos exclusivamente en este nivel económico, sería tan erróneo como ignorar las diferencias de clase por completo, y hablar sólo de «fraternidad», «libertad», e «igualdad», como si estas palabras fueran algo más que retórica. Sin embargo, se ha escrito ya bastante para desmitificar los lemas de las grandes revoluciones «burguesas»; en efecto, se ha hecho tanto en este sentido para reducir estos lemas a meras reflexiones de intereses egoístas burgueses que corremos el riesgo de perder de vista cualquier dimensión populista utópica que tuvieran consigo. Después de todas las cosas que se ha dicho sobre los conflictos económicos que dividieron las revoluciones Inglesa, Americana y Francesa, las historias futuras de estos dramas deberían servir mejor para revelarnos el pánico burgués a cualquier tipo de revolución; su conservadurismo innato, y la proclividad que tienen a comprometerse a favor del orden establecido. También sería de gran utilidad que la historia enseñara cómo los estratos revolucionarios de cada época empujaban a los revolucionarios «burgueses» mucho más allá de los confines conservadores que éstos establecían, llevándolos a interesantes situaciones de desarrollo de principios democráticos, en los que los burgueses nunca se han sentido demasiado cómodos. Los diferentes «derechos» formulados por estas revoluciones no se consiguieron gracias a los burgueses, sino a pesar de ellos; así los granjeros libres norteamericanos de la década de 1770 y los sans culottes (descamisados) de la década de 1790 -y además su futuro es cada vez más cuestionable dentro de este mundo cibernético y corporativo que está en crecimiento.

Sin embargo, estas tendencias actuales y futuras de carácter tecnológico, social y cultural, que se agitan y amenazan con descomponer la estructura de las clases tradicionales nacida en la Revolución Industrial nos traen la posibilidad de que surja un interés general diferente a los intereses de clase, creados durante los dos últimos siglos. La palabra «pueblo» puede volver a incorporarse al vocabulario radical -no como una abstracción oscurantista, sino como una expresión cuyo significado venga asociado a una capa social de desraización progresiva, de fluidez, y desplazamiento tecnológico; de forma que ya no sea integrable en una sociedad cibernética y altamente mecanizada. A esta capa social de desplazamiento tecnológico podemos añadirle los jóvenes y los ancianos, que se encaran con un futuro bastante dudoso dentro de un mundo que ya no puede definir los roles que la gente juega dentro de la economía y la cultura. Estas capas sociales ya no cuadran adecuadamente dentro de una división simplista de conflictos de clase, como saque la teoría radical estructuraba alrededor de los «trabajadores asalariados» y el «capital».

El concepto de «pueblo» puede retornar a nuestra época dentro de un sentido todavía diferente: Como un «interés general» que se forma a partir del interés público en relación a temas ecológicos, comunitarios, morales, de género, o culturales. Sería además muy poco hábil el subestimar el papel primordial de estos intereses «ideológicos» aparentemente marginales. Como decía Franz Bokenau hace cerca de cincuenta años, la historia del siglo pasado nos muestra más que claramente cómo el proletariado puede enamorarse más intensamente del nacionalismo que del socialismo, y ser guiado preferentemente por intereses «patrióticos» que por intereses de ,clase,,, tal y como se podría apreciar por cualquiera que visitara los Estados Unidos. Aparte de la influencia histórica que tienen movimientos ideológicos tales como el Cristianismo o el Islam, los cuales, muestran todavía el poder que la ideología tiene sobre intereses materiales, nos enfrentamos con el problema de enfocar el poder de la ideología en una dirección socialmente progresista -principalmente, las ideologías ecologistas, feministas, étnicas, morales y contraculturales, en las que se encuentran numerosos componentes anarquistas, pacifistas y utópicos que están esperando a ser integrados dentro de una visión conjunta y coherente. En cualquier caso, los «nuevos movimientos sociales», usando la terminología creada por los neo-Marxistas, se están desarrollando alrededor nuestro, cruzando las líneas tradicionales de clases. A partir de este fermento se puede elaborar aún un interés general con miras mucho más amplias, nuevo y de mayor creatividad que los intereses particulares con orientación económica del pasado. Y será a partir de este punto que el «pueblo» nacerá y se dirigirá hacia las asambleas, un «pueblo» que irá más allá de los intereses particulares y dará una mayor relevancia a la orientación municipal libertaria.



Tesis VI

Asimismo, cuando la imagen orwelliana de «1984» sea claramente asimilable en alguna «megalópolis» de un Estado altamente centralizado y una sociedad altamente corporativizada, tendremos que ver las posibilidades que tenemos de contraponer a este desarrollo estatalista y social un tercer supuesto de práctica humana: la situación política que supone la municipalidad; el desarrollo histórico de la Revolución Urbana, que no ha podido ser digerido por el Estado. La Revolución siempre significa una dualidad de poderes: el sindicato de industria, el soviet o el consejo, y la Comuna, todos ellos orientados contra el Estado.

Si examinamos cuidadosamente la historia, veremos cómo la fábrica, criatura de la racionalización burguesa, no ha sido nunca el lugar de la revolución; los trabajadores revolucionarios por excelencia, (los españoles, los rusos, los franceses y los italianos) han sido principalmente clases de transición, aún más estratos sociales agrarios en descomposición que se vieron sujetos del último y discordante impacto corrosivo de la cultura industrial, hoy día convertida en tradicional. Así es, en efecto; allá donde los trabajadores están aún en movimiento, su batalla es totalmente defensiva (irónicamente se trata de una batalla por mantener el sistema industrial que se enfrenta con un desplazamiento del capital y un aumento de la tecnología cibernética) y que refleja los últimos coletazos de una economía en decadencia. También se quiere la ciudad -pero de forma muy diferente a la fábrica. La fábrica no fue nunca un reino de libertad, siempre fue el lugar de la supervivencia, de la «necesidad», imposibilitando y disecando cualquier actividad humana a su alrededor. El nacimiento de la fábrica fue combatido por los artesanos, por las comunidades agrarias, y por todo el mundo a escala más humana y más comunal. Tan sólo la simpleza de Marx y Engels, que promovieron el mito de que la fábrica servía para «disciplinar», «unir» y «organinar» el proletariado, pudo impulsar a los radicales, ensimismados por el ideal del «socialismo científico», a ignorar cuál era el papel autoritario y jerárquico de la fábrica. La abolición de la fábrica por el trabajo ecotécnico, creativo, e incluso por componentes cibernéticos dirigidos a satisfacer las necesidades humanas, es el desideratum del socialismo en su visión libertaria y utópica; aún nos es una precondición moral para la libertad.

Por el contrario la Revolución Urbana ha jugado un papel muy diferente. Principalmente ha creado la idea de humanitas universal y la comunalización de la humanidad a lo largo de unas lineas racionales y éticas. La revolución urbana ha levantado los límites del desarrollo humano que estaban impuestos en lazos de hermandad, el parroquialismo del mundo pueblerino, y los efectos sofocantes de la costumbre. La disolución de las municipalidades auténticas a manos de la urbanización, marcó un punto muy grave de regresión de la vida societal: supuso la destrucción de la única dimensión humana donde se daba la asociación superior, y la desaparición de la vida civil, que justificaba el uso de la palabra civilización, así como del cuerpo político que daba identidad y significado a la palabra «política».

A partir de este momento, cuando la teoría y la realidad entran en conflicto, uno se justificaba invocando la famosa cita de Georg Lukacs: «Que se fastidie la realidad» «So much the worse for the facts». La Política, tantas veces degradada por los «políticos», y convertida en estatalísmo, tiene que ser rehabilitada por el anarquismo, y ser devuelta a su significado original, en el que suponía una participación y, una administración civil, levantándose en contraposición del Estado, y extendiéndose más allá de los aspectos básicos de interrelación humana que llamamos interrelación social( ).

Con un significado totalmente radical, tenemos que volver hacia las raíces de la palabra en la polis, y dentro del inconsciente vital de la gente, de forma que se cree un espacio para una interrelación racional, ética y pública, que, a su vez, de lugar al ideal de la Comuna y de las asamblea populares de la era revolucionaria.

El Anarquismo ha agitado siempre la bandera de la necesidad de una regeneración moral, y la lucha por la contracultura (usando el término en el mejor de los sentidos), y en contra de la cultura establecida. Con esto se explica el énfasis que el anarquismo hace sobre la ética, y su interés por ser coherente en medios y fines, su defensa de los derechos humanos y de los derechos civiles, así como su interés respecto a la opresión dentro de cada aspecto de la vida. Sin embargo, su imagen contra institucional ha presentado más problemas. Conviene recordar que en el anarquismo siempre ha existido una tendencia comunalista, no sólo sindicalista o individualista. Y que además esta tendencia comunalista ha mantenido una fuerte orientación municipalista, y que puede ser extraída principalmente de los escritos de Proudhon y Kröpotkin. De lo que se ha carecido, sin embargo, es de un cuidadoso examen del meollo político de esta orientación: se trata de la distinción entre un momento del discurso, una forma de toma de decisiones, y un desarrollo institucional que no tiene carácter social ni estatal.

La política civil no es tan sólo política parlamentaria; de hecho, si nos ceñimos al sentido histórico auténtico del término «política» dentro de su lugar preciso en un vocabulario radical, tiene todo el aroma de las asambleas de ciudadanos atenienses, y su heredero igualitario, la Comuna de París. Si conseguimos volver hacia estas instituciones históricas, y enriquecerlas con nuestras tradiciones libertarlas y nuestros análisis críticos, devolviéndolas a la vida en este mundo, tan ideológicamente confuso; estaremos trayendo el pasado al servicio del presente en una forma creativa e innovadora. Todas las tendencias radicales están cargadas de una cierta medida de inercia intelectual, tanto los anarquistas como los socialistas. La seguridad que nos da la tradición es tan fuerte que puede acabar con toda posible innovación, aún entre los antiautoritarios.

El anarquismo está caracterizado por su actitud ante el parlamentarismo y el estatalismo. Esta actitud ha sido ampliamente justificada por el curso de la historia; pero también nos puede llevar a una paralización mental que, en teoría no es menos dogmática que el radicalismo electoral corrompido, en la práctica. Así si el municipalismo libertario se construye como política orgánica, esto es, una política que emerge de la base de la asociación superior humana, yendo hacia la creación de un cuerpo político auténtico y de formas de participación ciudadanas; posiblemente sea éste el último reducto de un socialismo orientado hacia instituciones populares descentralizadas. Un elemento importante dentro de la aproximación al municipalismo libertario es la posibilidad de evocar tradiciones vivas para legitimar nuestras peticiones, tradiciones que, aunque son fragmentarias e irregulares, aún ofrecen potencialidad para una política de participación con una respuesta de dimensiones globales al Estado. La Comuna está enterrada todavía en los Consejos de la ciudad (plenos de ayuntamiento); las secciones están escondidas en los barrios; y la asamblea de ciudad está en los ayuntamientos; encontramos formas confederales de asociación municipal escondidas en los vínculos regionales de pueblos y ciudades. Recuperar un pasado que puede vivir y funcionar con fines libertarlos, no es, ni mucho menos, estar cautivo de la tradición; sino que se trata de hilar conjuntamente los objetivos humanos únicos de asociación que permanecen como cualidades inherentes al espíritu humano, -la necesidad de la comunidad como tal- y que han surgido repetidas veces en el pasado. Permanecen en el presente como esperanzas que acaban de nacer, pero que la gente tiene consigo en todas épocas, saliendo a la superficie en los momentos de acción y libertad.

Estas tesis nos anticipan la visión de la posibilidad de un municipalismo libertario, y una nueva política definible como un doble poder, que puede ser contrapuesto mediante las asambleas y las formas confederales al Estado. Tal como están ahora las cosas en el mundo orwelliano de la década de los 80, esta perspectiva de un poder doble es sin duda una posibilidad de las más importantes, entre otras, que los libertarlos pueden desarrollar sin comprometer sus principios anti autoritarios. Es más, estas tesis, apuntan la posibilidad de una política orgánica basada en formas participativas tan radicales de asociación civil, no excluyentes de la posibilidad de que los anarquistas cambien los cuadros de las ciudades y pueblos, y convaliden la existencia de instituciones democráticas directas. Y si este tipo de actividad lleva a los anarquistas a los plenos de los ayuntamientos, no hay razón para que tal política tenga que ser parlamentaria, máxime cuando mantiene un nivel civil y está conscientemente opuesta al Estado( ).

Es curioso que muchos anarquistas que celebran la existencia de las empresas industriales «colectivizadas», tanto en un sitio como en otro, y todo ellos con gran entusiasmo a pesar de que se forma parte del entramado económico burgués y que tiene una visión de la política municipal que considera con repugnancia las «elecciones» de cualquier tipo; sobre todo cuando la política está estructurada en torno a las asambleas de barrio, a los delegados revocables, a las formas de contabilidad radicalmente democráticas y a los vínculos locales fuertemente enraizados.

La ciudad no es congruente con el Estado. Ambos tienen orígenes muy diferentes y han jugado papeles muy distintos en la historia. El Estado penetra en todos los aspectos de la vida cotidiana, desde la familia a la fábrica, desde el Sindicato a la ciudad; lo cual no significa que los individuos conscientes deban retirarse de cualquier tipo de relaciones humanas organizadas, de la propia piel de uno, para esconderse en un estado de pureza y abstracción, de forma que se convalidaría la descripción de Adorno sobre el anarquismo como un «fantasma». Si hay algún fantasma que nos de caza, son los que toman forma de ritualismo y de rigidez tan sumamente inflexible que uno cae en un rigor mortis bastante parecido al que cae el cuerpo congelado cuando alcanza la muerte eterna. El poder de la autoridad para dar órdenes a los individuos físicos habrá obtenido entonces una conquista más completa que las órdenes imperativas ejercidas a través de la simple coerción. Habrán puesto su mano sobre el mismo espíritu -y su libertad para pensar libremente y resistir con ideas, aún cuando la capacidad para actuar esté bloqueada temporalmente por las circunstancias.

Murray Bookchin
Setiembre, 9 de 1984

Comunalismo: La dimensión democrática del anarquismo - MURRAY BOOKCHIN

Primera Parte

Pocas veces como en el presente, algunas palabras socialmente importantes han sido tan confundidas y desviadas de su significado histórico. Hace dos siglo, se olvida con frecuencia, la “democracia” era igualmente despreciada por monárquicos y republicanos como la “ley de la multitud”. Hoy, la democracia es aclamada como “democracia representativa”, un “oxymoron”, que hace referencia a poco más que una oligarquía republicana de unos cuantos elegidos ~ que hablan ostensiblemente en nombre de las masas desposeídas.

La palabra “comunismo”, por su parte, alguna vez se refirió a una sociedad cooperativa que estaría moralmente fundada en el respeto mutuo y en una economía en la que cada cual contribuiría a la labor social de acuerdo a sus capacidades y recibiría los medios de vida de acuerdo a sus necesidades. Hoy la palabra “comunismo” se asocia con el gulag estalinista y es rechazado en bloque como algo totalitario. Su primo el “socialismo” (que alguna vez denotó una sociedad políticamente libre basada en varias formas de colectivismo y compensaciones materiales equitativas por el trabajo) resulta intercambiable con alguna variedad humanista del liberalismo burgués.

Durante los años 80 y 90’s, conforme todo el espectro social y político se deslizó ideológicamente hacia la derecha, el término “anarquismo” no permaneció inmune a estas redefiniciones. En la esfera angloamericana, el anarquismo se desvía de su ideal social a través de la adopción de un énfasis en la autonomía personal, un énfasis que lo está vaciando de su vitalidad histórica. Un individualismo stirneriano marcado por la defensa de cambios en los “estilos de vida” y el cultivo de la idiosincrasia conductista. De esta manera, un vuelco hacia el misticismo retrógrado se ha hecho cada vez más evidente. El así mentado “anarquismo de estilo de vida” esta erosionando de manera constante el núcleo socialista del concepto anarquista de libertad.

Permítaseme enfatizar que en la tradición social británica y norteamericana, la autonomía y la libertad no son términos equivalentes. Al insistir en la necesidad de eliminar la dominación personal, la autonomía se enfoca en el individuo como el componente formativo y punto nodal de la sociedad. En contraste, la libertad, a pesar de su uso un tanto laxo, denota la ausencia de dominación en la sociedad, de la que el individuo es parte. El contraste se torna muy importante cuando los anarquistas individualistas igualan el colectivismo como tal con la tiranía de la comunidad sobre sus miembros.

Hoy, cuando una teórica anarquista como Susan Brown, afirma que ”..un grupo es una colección de individuos, ni mas ni menos..”( ). Haciendo enraizar el anarquismo en el individuo abstracto, tenemos razones para estar preocupados. No es que esta visión sea nueva en el anarquismo, varios historiadores la han descrito como un aspecto implícito en la perspectiva libertaria. En donde, el individuo aparece acompañado de derechos naturales y despojado de raíces en la sociedad o el desarrollo histórico. Pero, ¿de dónde se desprende esta “autonomía” personal? ¿Cuál es la base de estos “derechos naturales”, más allá de premisas a-priori y nebulosas intuiciones?, ¿Qué papel juega el desarrollo histórico en su formación? ¿Qué premisas sociales le dan nacimiento, la sostienen y la nutren de hecho? ¿Cómo puede una “colección de individuos” institucionalizarse hasta dar lugar a algo mas que a una autonomía que consista solamente en el rechazo a la afectación de las “libertades” de los otros miembros, “libertad negativa” como la llama lshaia Berlin, en contraste con la “libertad positiva”, que es la libertad sustantiva, en nuestro caso construida sobre líneas socialistas?.

En la historia de las ideas, la “autonomía”, como referencia a un “auto-gobierno” estrictamente personal, encontró un antiguo apogeo en el imperial culto romano de la “libertas”. Bajo el reinado de los césares Julios y Claudios, el ciudadano romano gozaba de una gran medida de autonomía para satisfacer su propios deseos y apetencias sin la reprobación de autoridad alguna, mientras no interfiriera con los negocios y necesidades del Estado. En la tradición liberal mas desarrollada teóricamente por John Locke y Stuart Mill, la autonomía adquirió un sentido mas amplio que se oponía a la excesiva autoridad del Estado.

Durante el siglo XIX, hubo una materia en particular que capturó la atención de los teóricos del liberalismo clásico, ésta fue la economía política, la cual no concebían únicamente como el estudio de los bienes y servicios, sino ante todo como un sistema moral. De hecho el pensamiento liberal reducía generalmente lo social a lo económico. Así, la excesiva autoridad del Estado fue rechazada a favor de una presunta autonomía económica. Irónicamente, actualmente los liberales invocan con frecuencia la palabra libertad en el sentido de una “autonomía”( ).

A pesar de sus afirmaciones sobre la autonomía y su desconfianza de la autoridad del Estado, estos pensadores liberales clásicos, no sostuvieron, en última instancia, la noción de que el individuo estuviera totalmente libre de tutela legal. De hecho, la interpretación liberal de la autonomía supone realmente arreglos totalmente definidos más allá del individuo — notablemente, las leyes del mercado. Con la autonomía individual como polo opuesto, esta leyes constituyen un sistema social organizativo en el que toda “colección de individuos” se mantienen bajo la tutela de la famosa “mano invisible” de la competencia. Paradójicamente, las leyes del mercado se sobreponen al ejercicio de la ‘libre voluntad” de los mismos individuos soberanos quienes de otra manera forman esa “colección de individuos”.

Ninguna sociedad racionalmente constituida puede existir sin instituciones y si una sociedad como “colección de individuos. ni más, ni menos,” pudiera aparecer alguna vez, simplemente se hubiera disuelto. Los liberales, incluso, se pueden colgar de la idea de “mercado libre” y “libre competencia”, guiados por las “inexorables leyes” de la economía política.

Alternativamente a este concepto de autonomía, la palabra inglesa “freedom”, comparte raíces etimológicas con el vocablo alemán freiheit( ), toma su punto departida no del individuo sino de la comunidad o mas ampliamente de la sociedad. En la época de la ilustración y durante el siglo XIX, conforme el pensamiento social ilustrado y sus sucedáneos establecieron la idea de la mutabilidad de las instituciones al primer plano del pensamiento social, el individuo también resulto ser afectado por esta posibilidad.

Durante el siglo XIX y en las primera décadas del siglo XX. los grandes teóricos socialistas elaboraron una idea de libertad social mas compleja. Contemplando al individuo como concientemente imbricado con la evolución social. Para estos pensadores, la idea de una “colección de individuos” era una forma totalmente extraña de referirse a lo que era una sociedad; consideraban, adecuadamente, que la libertad individual debiera ser compatible y congruente con la libertad social (freedom), y de forma muy significativa, definieron a la libertad social como un concepto en evolución y unificador.

Más allá de lo anterior, los teóricos socialistas formularon la pregunta fundamental sobre: ¿Qué constituía a una sociedad racional?, una cuestión específicamente ética en tanto que abolía la centralidad de la economía en una sociedad libre. Donde el pensamiento liberal reducía generalmente lo social a lo económico, las diferentes corrientes socialistas (aparte del marxismo) entre las que Kropotkin distinguía como “rama izquierda” al anarquismo, asimilaron lo económico a lo social ( ).

En resumen, tanto la sociedad como el individuo son conceptos históricos en el mejor sentido del término: entidades auto generativas y en evolución tanto como procesos creativos en el que cada uno existe dentro y a través del otro. Esperanzadoramente, esta historicidad ha estado acompañada por nuevos derechos y deberes cada vez más amplios. El lema de la Primera Internacional, era en efecto el reclamo “No mas derechos sin obligaciones ni obligaciones sin derechos”, (una demanda que después apareció como insignia de los periódicos anarcosindicalistas en España y muchas otras partes hasta el presente).

Así pues, para los pensadores socialistas clásicos, concebir al individuo sin la sociedad resulta tan absurdo como pensar en la sociedad sin individuos. Buscaron la realización de ambos en estructuras institucionales racionales que abrigaban el más amplio grado de libertad de expresión en cada aspecto de la vida social.



Segunda Parte

El individualismo, tal como es concebido por el liberalismo clásico, descansa en una ficción, para empezar. La misma presuposición de una legalidad” social mantenida por la competencia del mercado esta bastante lejos de su mito sobre el individuo totalmente soberano y “autónomo”. Con aún menos presupuestos para sostener sus ideas, la teóricamente endeble obra de Max Stirner comparte una disyunción similar: La disyunción ideológica entre el ego y la sociedad.

El concepto central que revela esta distinción --- de hecho esta contradicción, es la cuestión de la democracia. Por democracia, desde luego, no me refiero al “gobierno representativo” en forma alguna, sino a la democracia cara-a-cara. En relación con sus orígenes en la democracia de la Atenas clásica, el término como lo uso yo es la idea de la gestión directa de la polis por la ciudadanía en asambleas populares, lo que no representa menospreciar el hecho que la democracia ateniense estaba fundada en el patriarcado, la esclavitud, el dominio de clase y la restricción de la ciudadanía a los varones atenienses por nacimiento. A lo que me refiero es a una tradición evolutiva de estructuras institucionales, no a un “modelo” social. La democracia definida de forma general, es la gestión directa de una sociedad a través de asambleas cara-a-cara, donde !as políticas son formuladas y decididas por la ciudadanía local y la administración es llevada a cabo por consejos delegados y con mandatos explícitos( ).

Los libertarios comúnmente consideran a la democracia, aun en este sentido, como una forma de “gobierno”, desde el momento en que al tomarse decisiones, la posición de una mayoría prevalecerá y así ésta “dominara” a la minoría. Como tal, la democracia, se dice, es inconsistente con el ideal social verdaderamente libertario. Incluso un historiador del anarquismo tan versado como Peter Marshall ( ), observa que, para los anarquistas, “la mayoría no tiene mas derecho a decidir sobre la minoría, que la minoría sobre la mayoría”. Una gran parte de los libertarios han hecho eco de esta idea una y otra vez.

Lo que resulta chocante de afirmaciones como las de Marshall es su lenguaje tan peyorativo. Las mayorías, se diría, no “deciden” ni “debaten”, sino que “mandan”, “dictan”, “ordenan”, “obligan” y otras lindezas. Pero en una sociedad libre que no solo permita sino que impulse el más amplio grado de disenso, cuyos podios en las asambleas y cuyos medios de comunicación estén abiertos a la más completa expresión de todas las posiciones; cuyas instituciones fueran verdaderamente foros de discusión, uno puede razonablemente preguntar si realmente se “mandaría” sobre alguien, cuando se tenga que tomar una decisión en relación al bien común.

¿Cómo, entonces, habría la sociedad de tomar decisiones colectivas dinámicas sobre los asuntos públicos, más allá de los contratos individuales? La única alternativa colectiva a la regla de mayoría como forma de decisión que es presentada usualmente es la práctica del consenso. En la toma de decisiones a través del consenso, un grupo busca alcanzar la unanimidad o algo muy cercano a ella, al discutir sobre algún punto. Todos y cada uno deben estar de acuerdo en la decisión adoptada (o bien retirarse del proceso de toma de decisión). De esta manera, una minoría — incluso una “minoría de uno” — tiene el derecho incondicional de abortar una decisión tomada por una “colección de individuos”

No negaré que el consenso puede ser una forma de tomar decisiones adecuada en grupos pequeños en que las personas se conocen bien unas a otras. Pero al considerar al consenso en términos prácticos, mi propia experiencia me ha enseñado que no funciona cuando grupos mas grandes intentan tomar decisiones con este método, obligándolos a llegar al más bajo denominador común intelectual en el proceso de toma de decisiones: la menos controvertida o aun mas mediocre de las decisiones que pueda tomar una asamblea es adoptada finalmente, precisamente porque todos y cada uno debe estar de acuerdo con ella o bien abstenerse de votar sobre tal decisión. De forma más preocupante, he advertido que este método permite un insidioso autoritarismo y grandes manipulaciones, efectuadas incluso en nombre de la libertad y la autonomía.

Para tomar un caso representativo y notorio de esta cuestión, hablare de un movimiento social multitudinario, que ha tenido lugar en años recientes en los en EEUU, el cual logró agrupar a miles de participantes y estuvo fincado en la practica política del consenso: la Clamshell Alliance, que se formo como oposición al reactor nuclear de Seabrook en New Hampshire, a mediados de los setenta. En su reciente estudio de este movimiento ( ), Barbara Epstein ha llamado a la Clamshell Alliance el “primer esfuerzo en la historia estadounidense, para basar un movimiento de masas en la acción directa no-violenta”, parte del movimiento por los derechos civiles de los años sesenta. Como resultado de su aparente éxito organizacional, se formaron muchas otras alianzas regionales contra los reactores nucleares, a través de los EEUU.

Puedo testimoniar personalmente que el método de consenso fue impulsado al interior de la Alianza Clamshell por cuáqueros frecuentemente cínicos y por miembros de una dudosa comuna “anárquica” de Montague, Massachussets. Esta facción, estrechamente tejida y unificada por sus propias y ocultas agendas políticas, fue capaz de manipular a muchos miembros de la alianza para que subordinaran a estas agendas oportunistas su buena fe e idealismo. Los líderes de facto de la Alianza se impusieron sobre los derechos e ideales de numerosos individuos que ingresaron a la misma y minaron su moral y su voluntad.

Para crear consenso total sobre una decisión, esta pandilla utilizó sutiles coerciones o presiones sicológicas sobre los minoritarios discrepantes, que eran así obligados a abstenerse de votar sobre puntos problemáticos, en la medida en que su discrepancia podía derivar en un veto unipersonal. Esta práctica, llamada “apartarse” en el proceso de consenso utilizado en los EEUU, con mucha frecuencia incluye la intimidación de los discordantes, al punto de que se alejan completamente del proceso de toma de decisiones, en lugar de hacer digna y continua expresión de su disenso votando, aun cuando minoría, de forma acorde a sus posiciones. Habiéndose alejado, cesan de ser entes políticos — solo para que se pueda tomar una “decisión”.

Mas de una de las “decisiones” en la Alianza Clamshell fue tomada presionando a los discrepantes para que callaran y a través de una cadena de intimidaciones, el “consenso” se lograba finalmente sólo después de que los miembros discordantes se hubieron auto nulificado como participantes en el proceso. En un nivel más teórico, el consenso termina con uno de los aspectos más vitales de todo dialogo: el disenso. El disenso activo, el dialogo apasionado que persiste aun después de que una minoría accede temporalmente acerca de una decisión mayoritaria, fue sustituido en la Alianza Clamshell por diálogos de sordos y la monótona e in controvertida voz del consenso. En la toma de decisiones por regla de mayoría, la minoría vencida, puede decidir aún apelar una decisión en la que fue derrotada. Es libre de abierta y persistentemente articular razonados y potencialmente persuasivos desacuerdos. El consenso, en su lugar, no reconoce minorías, sino que las silencia a favor de una metafísica “unidad” del “consenso” del grupo.

El creativo papel del disenso, valioso en todo fenómeno democrático activo, tiende a desaparecer en la gris uniformidad requerida por el consenso. Cualquier cuerpo de ideas libertario que busque disolver la jerarquía, las clases, la dominación y explotación permitiendo que incluso una “minoría de uno” como de la que habla Marshall, bloquee el proceso de toma de decisiones por parte de la mayoría de una comunidad o de confederaciones regionales o nacionales, se convertirá esencialmente en una rousseauniana “voluntad general” en el marco de un apocalíptico mundo de la conformidad síquica e intelectual. En tiempos más apremiantes, bien podría “obligar a las personas a ser libres”, como lo dijera Rousseau — y como lo practicaran los jacobinos en los años 1793-94.

Los líderes de fácto de la Alianza Clamshell pudieron realizar sus actos precisamente porque la Alianza no estaba lo suficientemente organizada y estructurada de manera democrática, de forma que fuera posible contrarrestar la manipulación que ejercían unos pocos miembros bien organizados. Estos líderes no estaban sujetos sino a pocas estructuras de vigilancia de sus actos. La facilidad con la que utilizaron el proceso de toma de decisiones por consenso para sus propios fines ha sido solamente contada en parte, pero las prácticas de consenso finalmente hicieron naufragar esta gran organización y su rousseauniana “república de la virtud”. (También fue arruinada, agregaré, por una laxitud organizacional que permitió a meros “compañeros-de-viaje”, participar en el proceso de toma de decisiones, desestructurando así a la organización al punto de la invertebración). Fue por buenas razones que yo y muchos jóvenes anarquistas de Vermont que habíamos participado activamente en la Alianza por algunos pocos años, llegamos a considerar el consenso como un anatema.

Si el consenso puede alcanzarse sin la coerción hacia los discrepantes, es algo que sólo podría verificarse en grupos pequeños, ¿quién se opondría a él como método de toma de decisiones? Pero reducir el ideal libertario a el incondicional derecho de las minorías (dejando a un lado la “minoría de uno”) para abortar una decisión por parte de una “colección de individuos” es asfixiar la dialéctica de las ideas que radica en la oposición, la confrontación y en efecto, en decisiones con las que no todos necesitan ni deben estar de acuerdo, hasta convertir a la sociedad en un cementerio ideológico.



Tercera Parte

Me he detenido en el consenso con cierta amplitud, porque constituye la alternativa individualista más usual a la democracia, y es comúnmente contrapuesto a ella como un proceso “sin mando”, o como una forma de autonomía personal contra la “prevalencia” de la mayoría. En la medida en que las ideas libertarias en los EEUU y la Gran Bretaña están deslizándose cada vez más hacia las afirmaciones de la autonomía personal, la brecha entre el individualismo y el colectivismo anti estatal se vuelve insalvable, en mi opinión.

Un anarquismo personalista ha echado hondas raíces entre los jóvenes actualmente. Más aún, con cada vez mayor frecuencia, los jóvenes usan la palabra “anarquía” para expresar no sólo una perspectiva personalista sino un conjunto de opiniones anti racionales, místicas, anti tecnológicas y anti civilización, que vuelve imposible para los anarquistas que nutrimos nuestras ideas en el socialismo, aplicar el termino “anarquismo” a sí mismos, sin añadir algún adjetivo calificativo. Howard Ehrlich, uno de nuestros mas capaces y activos camaradas estadounidenses, usa la expresión “anarquismo social” como título de su revista, evidentemente para distinguir sus posiciones de un anarquismo que estaría ideológicamente anclado en el liberalismo, sino es que en algo peor.

Quisiera sugerir, que se necesita aquí, algo más que un simple adjetivo calificativo si pretendemos elaborar cabalmente una noción de libertad. ¡Seria muy desafortunado verdaderamente, si los libertarios de hoy tuviéramos que explicar de antemano, que creemos en una sociedad y no sólo en una burda “colección de individuos”!. Hace un siglo, este punto de partida estaría asumido por definición; hoy en día, al ponerlo en tela de juicio, se le ha arrancado por completo el sentido colectivista al anarquismo clásico; a tal punto que nos encontramos en los linderos de verlo convertido en algo así, como una fugaz etapa de crecimiento personal para los adolescentes y en una moda abatida para sus maduros mentores. En fin, en una simple ruta aparentemente “radical”, de “autorrealización personal” en los grupos de encuentro.

Hoy los libertarios, debemos abrir un espacio propio, dentro del viciado espectro político institucional; en el que un pensamiento anti autoritario, sea capaz de enarbolar la amarga lucha de la humanidad por alcanzar su realización de una auténtica vida social. De tal manera, que la famosa “comuna de comunas”, pueda ser articulada con claridad, tanto institucional corno ideológicamente. Debe existir un medio a través del cual los anti autoritarios, con una perspectiva social en mente, puedan desarrollar un programa y una practica para intentar cambiar el mundo, y no solamente sus psiques. Debe existir una arena de combate capaz de movilizar a los desposeídos, ayudarlos a educarse a sí mismos, y llevar a cabo una política social anti-autoritaria, usando este término en el sentido clásico; es decir como un espacio social de facto, capaz de oponer al propio estado y al capitalismo, una nueva esfera pública anti-autoritaria. En pocas palabras, debemos recobrar no solamente la dimensión socialista del anarquismo, sino también su dimensión política: la democracia directa. Puesto que de otra manera, despojado de su dimensión democrática y de su esfera comunal o municipal de vida pública, el anarquismo, pierde su significación y se convierte ni mas ni menos, que en una burda “colección de individuos”.

Así encontramos, que si bien la expresión anarco-comunismo, es por mucho la más preferible de las modificaciones adjetivas del ideal libertario, retiene sin embargo en su interior, una vaguedad estructural que no nos dice nada acerca de las instituciones necesarias para efectuar una distribución comunista de los bienes. Nos refiere un amplio objetivo, un desideratum, (un objetivo terriblemente incomprendido por ser asociado con el “comunismo” soviético y el estado), pero su esfera pública y sus formas de asociación institucional, permanecen poco claras en el mejor de los casos, y susceptibles de una carga totalitaria en la práctica.

Deseo proponer que la dimensión democrática y potencialmente practicable de1 anarquismo puede ser expresada con el termino “comunalismo”, una palabra que, a diferencia de aquellas otras que alguna vez se refirieron inequívocamente a un cambio social radical, no ha sido históricamente devaluada por el abuso. Incluso las definiciones usuales de la palabra comunalismo en el diccionario, considero que reflejan en gran medida la visión de una “comuna de comunas”; que tanto se ha perdido en las reflexiones anarquistas, sobre todo en las prevalecientes corrientes de pensamiento anglo estadounidenses, que conciben a la anarquía de forma tan desafortunada como evasiva de la comunidad; pues llegan a definirla como una vulgar sacralización del “caos”, como una mística “unidad” del hombre con la “naturaleza”, como la autorrealización individual, como un “éxtasis” excluyente del mundo, pero sobre todo, la definen como algo individualista( ).

En el diccionario( ), se define comunalismo como “una teoría o sistema de gobierno [sic] en el que comunidades locales virtualmente autónomas [sic] se encuentran débilmente federadas”. Ningún diccionario de la lengua inglesa resulta políticamente elaborado, desde luego. El uso del término “‘gobierno” y “autonomía” no nos compromete a la aceptación del estado o del parroquialismo, dejando a un lado el individualismo. Mas aún, “federación” es con frecuencia, sinónimo de “confederación”, la palabra que considero mas consistente con la tradición libertaria.

Lo que resulta notable sobre esta (todavía) no desvalorizada palabra, es su extraordinaria proximidad con el municipalismo libertario, la dimensión política de la ecología social sobre la que he tratado extensamente en otras partes. En el “comunalismo”, los libertarios encontramos un término disponible, que se puede enriquecer tanto experimental como teóricamente. De forma mas significativa, la palabra puede expresar no sólo aquello contra lo que nos oponemos, sino también aquello por lo que estamos a favor; es decir encontramos la dimensión democrática del pensamiento libertario y una forma libertaria de estructurar la sociedad. Es un término que se podría usar, para elaborar una practica social, que lograra echar abajo los muros del gettho, que cada vez mas aprisiona al anarquismo bajo las formas del exotismo cultural y la introversión sicológica. Dicho término además, logra oponerse explícitamente al asfixiante individualismo que se cierne aparejado al egoísmo burgués y a un relativismo moral que hace a toda acción social irrelevante y de hecho institucionalmente insignificante.

Es importante enfatizar que el municipalismo libertario (o comunalismo como lo he llamado aquí), es una perspectiva en evolución, una política que busca en última instancia alcanzar la “comuna de comunas”. De esta manera, intenta proveer una alternativa de democracia directa y confederativa frente al Estado y a una sociedad cada ve mas burocratizada y centralizada. Cuestionar la validez del municipalismo libertario, como lo han hecho muchos liberales y eco-socialistas, sobre la premisa de que el tamaño de las existentes aglomeraciones urbanas constituye un obstáculo logístico insalvable para su exitosa practica, significa reducirlo a tina simple estrategia y congelarla en el marco de unas condiciones dadas de la sociedad. (y después endilgarle haberes y teneres para establecer su posibilidad de éxito, efectividad, niveles de participación y puntos similares).

El municipalismo libertario o comunalismo, no es una forma de contabilidad o administración urbana para condiciones dadas, sino un proceso transformativo que comienza con lo que puede ser cambiado dentro de las condiciones actuales como un punto de partida valido para alcanzar lo que debiera ser en una sociedad racional. Es sobre todo, una política, entendiendo este término en su sentido helénico original, lo cual lo liga con el proceso de transformar lo que ahora se denomina como “electores” o “contribuyentes”, en ciudadanos activos; y en rehacer, lo que ahora son meros conglomerados urbanos, hasta convertirlos en comunidades genuinamente relacionadas entre ellas mediante las confederaciones, capaces de hacer un contrapeso al Estado y en ultima instancia desafíen su existencia. Verlo de otra manera es reducir su multifacético desarrollo procesal a una caricatura. El municipalismo libertario, no busca abolir la asociación privada como tal, pues sin los aspectos familiares y económicos de la vida misma, la existencia humana seria imposible en cualquier sociedad. Es más bien una perspectiva y una práctica en desarrollo para recobrar y expandir la esfera pública hasta ahora en declive, debido a que el Estado la ha absorbido y en muchos casos usurpado y eliminado.

Si el gran tamaño de las entidades municipales y una adelgazada esfera pública se aceptan como hechos inalterables, entonces se nos deja sin ninguna otra esperanza que trabajar en el marco de lo establecido en cada esfera de la actividad humana — caso en el que los anarquistas bien podrían unirse a los socialdemócratas (tal como lo han hecho algunos pocos, para propósitos prácticos) y solamente intentar reformar el aparato Estatal y aliviar las brutalidades del mercado. De hecho, sobre la base de este razonamiento de “sentido común” pudiera elaborarse otro más fuerte que abogue por la preservación del Estado, el mercado, el uso del dinero y las grandes corporaciones, frente a aquel que defienda la descentralización de las aglomeraciones urbanas. En efecto, muchas aglomeraciones urbanas ya están “tronando” física y logísticamente, bajo el peso de su propio tamaño y están reconstruyéndose a si mismas en ciudades satélites, ante nuestra atónita mirada, aun cuando su población y sus jurisdicciones estén agrupados bajo el nombre de una sola metrópolis.

Extrañamente, muchos anarquistas por simple “estilo de vida”, como formidables visionarios “New Age”, muestran una notable habilidad para imaginar que están cambiándolo todo desde su contemplación, tienden a elevar fuertes objeciones cuando se les requiere para cambiar algo en concreto en la sociedad existente, (lo cual les implica dejar de cultivar su auto-expresión de místicas ensoñaciones y modificar su visión del anarquismo ya no como una burda contemplación artística, absorta en el quietismo social). Cuando los críticos del municipalismo libertario aducen el prohibitivo gran número de gente que tendría que acudir a las asambleas municipales de grandes ciudades como Nueva York, la Ciudad de México o Tokyo, y ser participantes activos en las mismas, (y cuestionan que tan “práctico” serian estas asambleas), solo debo decir aquí, que una perspectiva comunalista plantea la cuestión de fondo, con organización, es posible transformar la sociedad existente y alcanzar la “comuna de comunas”. Si esta perspectiva comunalista resulta terriblemente pavorosa, para aquellos anarquistas de simple “estilo de vida”, solo puedo sospechar que para ellos la batalla esta de antemano perdida. Por mi parte, si la anarquía viene a significar sólo una estética de crecimiento personalista, el destellante motín del grafiteado o el heroísmo de actos personalistas, todo esto nutrido por un “imaginario” auto indulgente, tendré yo ya muy poco en común con ella. El personalismo teatral se puso en boga en gran medida con la contracultura de los 60, que en los años 70 se convirtió en la cultura New Age y sirvió para que los diseñadores de modas burgueses incrementasen sus boutiques.


Cuarta Parte

Actualmente el anarquismo se encuentra en repliegue. Si fracasamos en crear la dimensión democrática del anarquismo, perderemos la oportunidad, no solo de constituir un movimiento vivo, sino de preparar a la gente para una praxis social revolucionaria en el futuro. Estamos atestiguando la espantosa disecación de una gran tradición, simultáneamente al enclaustramiento egotista de los mentados situacionistas, nihilistas, primitivistas, antiracionalistas y “caóticos” confesos, quienes reducen cualquier cosa que se asemeje a la actividad política pública a escarceos o juegos juveniles.

Nada de lo anterior se dice para negar la importancia de la cultura libertaria, una cultura estética, lúdica y muy imaginativa. Los anarquistas del siglo (XIX) y parte del (XX) sentían justificado orgullo por el hecho de que muchos artistas innovadores, particularmente pintores y novelistas, se adscribieran por voluntad propia, con las perspectivas libertarias de la realidad y la moralidad. Pero una conducta que colinda con la mistificación de la criminalidad, la incoherencia intelectual, el anti-intelectualismo y el desorden por amor al desorden, es simple lumpenismo social. Que solo se alimenta de la escoria del capitalismo, en tanto esta conducta invoque los “derechos” del ego y disuelva lo político en lo personal o infle lo personal hasta una categoría trascendental, es un a-priori en el sentido de que no tiene otro origen fuera de la mente de quien lo crea para soportarlo aun potencialmente. Tal como lo argumentaron en repetidas ocasiones Bakunin y Kropotkin, la individualidad nunca ha existido aparte de la sociedad y la propia evolución del individuo ha sido consustancial con la evolución social. Hablar de “el individuo” fuera de sus raíces sociales, es tan insignificante como hablar de una sociedad sin gente o sin instituciones.

Incluso, tan solo para existir, las instituciones deben tener una forma, como lo argumenté hace alrededor de treinta años en mi ensayo “Las Formas de la Libertad” (o me temo que la libertad -ya sea individual o social- perdería su definición). Las instituciones deben hacerse funcionales, no abstractas en categorías kantianas que flotan en un rarificado aire académico. Deben ser estructuralmente tangibles, aun cuando este término pueda resultar ofensivo a los libertarios individualistas: concretamente, las instituciones deben disponer de los medios, las políticas y las prácticas experimentales para poder llegar a decisiones concretas. A menos que todos sus miembros sean sicológicamente homogéneos, uniformes en carácter y en intereses, en fin, a menos que el disenso resulte insignificante; debe existir un espacio para las posiciones en conflicto, la discusión, la argumentación racional y las decisiones por mayoría, en una palabra, para la democracia directa.

Nos guste o no, una democracia directa como tal, si es libertaria, seria comunalista e institucionalizada de forma que sea una democracia cara-a-cara, franca y de base, una democracia que expanda nuestras ideas mas allá de la libertad negativa, y sea capaz de arribar a la libertad positiva. Una democracia comunalista nos obligaría a desarrollar una esfera pública y en el sentido ateniense del término, una política que crecería en tensión permanente y en última instancia, en conflicto decisivo con el Estado. Una democracia confederal, anti jerárquica y colectivista, fundada en la gestión municipal de los medios de vida más que en el control de los mismos por parte de intereses parciales (como el control obrero, el control privado y mas peligrosamente el control estatal) ( ); puede ser considerada justificadamente como la actualización procesal del ideal libertario, como una praxis cotidiana liberadora.

Ahora bien, el hecho de que una política comunalista respalde la participación en elecciones municipales, -pero basada ciertamente, en un programa sin concesiones políticas que exija al Estado la creación de asambleas populares y su confederación-, no significa que el ingreso en los existentes consejos municipales o locales, implique alguna participación en los órganos del Estado; no más en todo caso, que la creación de una organización anarcosindicalista dentro de una empresa de propiedad privada, pues esto implica ya, la participación en las formas mismas de la producción capitalista. Sólo necesitamos volver nuestra mirada a los acontecimientos durante la Revolución Francesa de 1789-94 para apreciar cómo instituciones aparentemente de índole estatal como los “distritos” municipales, establecidos bajo la monarquía en 1789 para efectuar las elecciones a los Estados Generales, fueron transformadas cuatro años más tarde en cuerpos revolucionarios, o “secciones”, que demandaban el establecimiento de una “comuna de comunas” en Francia. El movimiento por la libertad de las secciones ciertamente, fue derrotado durante la insurrección del 2 de junio de 1793, pero no a manos de la monarquía, sino debido a la traición de los jacobinos.

El capitalismo no abrirá lugar generosamente a las instituciones populares democráticas que necesitamos. Su control sobre la sociedad contemporánea es generalizado, no sólo en los escasos restos de la esfera publica que prevalecen, sino en las mentes de muchos radicales “a-su-manera”. Un pueblo revolucionario debe, o bien afirmar su control sobre las instituciones que son esenciales para la vida pública, (que correctamente identificó Bakunin en los consejos municipales)( ), o no encontrar más alternativa que enclaustrarse en las vidas privadas de cada quien, como ya sucede a escala epidémica actualmente. Sería en verdad trágico si el anarquismo individualista y sus variopintas mutaciones, (desde las académicas y moralmente trascendentales, hasta las caóticas y lumpenizadas), continuaran elevando las murallas del dogma que ya crecen perennemente en torno del ideal libertario y queriéndolo o no, conviertan a este, en otro de los muchos cultos narcisistas que se amoldan a una sociedad alienada, mercantilizada, introvertida y egocéntrica.




Murray Bookchin
Septiembre 18, 1994