Oaxaca: un antes y un después del 2006

Prólogo escrito por Rubén Valencia para el libro:

Las fuentes del nuevo pensamiento indio
Luis Hernández Navarro

La Comunalidad Oaxaqueña: Impunidad de Estado Vs. Autonomía Indígena - CARLOS MANZO

22 Octubre, 2007 a 14:57 pm (ensayo)

Carlos Manzo
Concejo Ciudadano Unihidalguense/CNI/ La Otra Campaña
http://www.rebelion.org/noticia.php?id=57997

A Raúl y Bertha, exiliados del Movimiento Indígena Oaxaqueño.

A las compañeros presos políticos de Atenco y Oaxaca.

A las compañeros de La Otra Campaña Nacional e Internacional

A las compañeros del Encuentro Continental de los Pueblos Indígenas de América

Al Congreso Nacional Indígena (CNI)

“Bienvenido el arcoiris, bienvenido el puente, bienvenido el paso que lo va y lo viene, bienvenida siempre la palabra que camina, la de ustedes, la nuestra, la de los todos que somos nosotros.” [1]

1. El contexto y los antecedentes

En nuestro país, estamos viviendo la represión como modelo de ‘gobernabilidad’ institucional de la derecha en el poder. La locura de quienes actualmente ‘gobiernan’ se mide por la creciente impunidad de Estado, que, aunque suene contradictorio, es solapada por componendas político partidistas, en donde las principales cartas de negociación de legisladores y partidos, son precisamente las impunidades que arrastran.

Más allá de las decenas de asesinados y de presos políticos en el sur del país, el Estado ensaya la instauración de un régimen especial de control policiaco-militar sobre la población; en Oaxaca, por ejemplo, hoy es casi imposible la realización de un nuevo Congreso o Asamblea General de la APPO. Los retenes militares en todas las carreteras se suman a la multiplicación y hostigamiento policiaco en la capital oaxaqueña y en las principales ciudades en plena coyuntura electoral. En el margen de impunidad negociada por el tirano Ulises Ruiz, caben aún, y espero equivocarme, asesinatos, prisioneros políticos y violaciones a los más elementales Derechos Humanos.

En la estrategia represiva del régimen, además de los casos especiales de Atenco y Oaxaca, uno de sus principales objetivos es precisamente desarticular a ‘La Otra Campaña’, convocada e impulsada por el EZLN y cientos de organizaciones, colectivos y personas de todas las entidades del país. Ellos, desde el CISEN por ejemplo, saben que el potencial organizativo de La Otra Campaña, con un tiempo y objetivos distintos a los de la política partidista electoral, puede efectivamente representar un obstáculo serio a su pretensión neoliberal de privatización de tierras, recursos naturales y fuentes de energía, fundamentalmente petroquímica y electricidad. Los fuertes intereses económicos de las empresas transnacionales y gobiernos, constituyen el telón de fondo de toda esta coyuntura represiva.

A la creciente impunidad por los casos de ‘criminalización’ y asesinato de luchadores sociales en Oaxaca, se suman los sonados casos de confirmada pederastia de empresarios y gobernantes en Puebla que, siendo ‘ignorados’ por los medios masivos electrónicos (Radio y TV), no hay justicia que se les imponga en tanto criminales de Estado.

En este contexto, las acciones de ‘sabotaje a los bienes de la nación’ reivindicadas por el EPR, mas que favorecer la propia satisfacción de sus demandas, a saber, la presentación de dos desaparecidos políticos documentados por organismos de DH, al ‘justificar’ la sobremilitarización, obstaculiza el avance de la organización de cualquier expresión crítica e independiente del movimiento indígena y social en general. Estas acciones dejan a muchas organizaciones sociales independientes, al Movimiento Indígena y a La Otra Campaña ante un virtual estado de sitio.

2. El Movimiento Indígena Nacional

Al plantear en general la existencia de un Movimiento Indígena Nacional (MIN), me refiero a todos los pueblos, comunidades, organizaciones, colectivos, asambleas y otros espacios que expresan, por diversos medios, una lucha, por lo menos ideológica, en la defensa y reconocimiento de los derechos de los pueblos indígenas. Así, percibimos al interior del MIN, por un lado, un importante conjunto de organizaciones que ha optado por una reforma de Estado y cuenta incluso con el reconocimiento por el IFE con carácter de APN, nos referimos a la ANIPA. Por otro lado, podemos ver la permanencia del Congreso Nacional Indígena (CNI), desde octubre del ’95 a la fecha, espacio de discusión, diálogo, participación y organización, con significativa participación de los zapatistas en distintos momentos. Por ejemplo: en la conformación del Foro Nacional Indígena en enero de 1996, previo a la firma de los Acuerdos de San Andrés, la Marcha del color de la tierra, en 2001, en gran parte de los recorridos de La Otra Campaña, en 2006, y ahora en la convocatoria para el Encuentro Continental de Pueblos Indígenas de América, realizado en la comunidad Yaqui de Vícam en días pasados.

Existen otras expresiones regionales del Movimiento indígena nacional que rara vez participan en los espacios nacionales ya mencionados; tales serían los casos en Guerrero del Consejo de Ejidos y Comunidades en Oposición a la presa la Parota, que ha tejido a lo largo de varios años toda una red de organismos no gubernamentales y organizaciones en apoyo a su principal demanda, esto le ha valido la suspensión temporal del proyecto, dictada por un juez federal, a raíz de la interposición de un amparo de los ejidatarios; la construcción de la presa pretende desalojar y despojar de su tierra a miles de indígenas y campesinos en esa región… Casos como éste, no se encuentran exentos de enfrentar los métodos represivos del Estado.

Una característica importante que marca la bifurcación de objetivos e intereses al interior del MIN será la aparición de la VI Declaración de la Selva Lacandona en 2005, y el inicio de ‘La Otra Campaña’, a partir de enero de 2006 y hasta ahora vigente; la mencionada bifurcación se hace patente, sobre todo, con la realización de la IV sesión del Congreso Nacional Indígena, en mayo de 2006, en San Pedro Atlapulco, donde en el marco de la sangrienta represión en San Salvador Atenco y San Blas Atempa, esta última en el Istmo de Tehuantepec, la plenaria del CNI concluye y consensa en asamblea firmar la VI Declaración de la Selva Lacandona y, con ello, considerarse adherente a ‘La Otra Campaña’.

Después de recorrer el país durante más de un año, La Otra Campaña, particularmente la denominada ‘Comisión Sexta’, ha valorado la importancia de articular la resistencia indígena en oposición directa a los proyectos neoliberales del actual régimen. Así, el carácter anticapitalista de La Otra Campaña, expresada en la VI Declaración y consensuada en una consulta nacional a los adherentes, encuentra una importante fuente de alternativas al capitalismo y experiencias de lucha en las formas autonómicas que se mantienen vivas en buena parte de las regiones indígenas de México.

Se ha interpretado erróneamente por parte de muchas organizaciones indígenas y no indígenas de La Otra Campaña que la interlocución con instituciones del Estado, rompe con su principio antisistémico; sin embargo, la defensa de la tierra y los recursos naturales, así como la liberación de presos políticos han implicado necesariamente dicha interlocución en sus luchas, la mayoría de las veces aisladas, a fin de garantizar los derechos de los pueblos y de las comunidades.

3. La Comunalidad Oaxaqueña

En Oaxaca, en los últimos ocho años, los gobiernos de José Murat y URO han ensayado una escalada represiva, cuyo principal antecedente sería su propia experiencia –‘escuela’– en la Guerra Sucia de la década de los setentas, con Echeverría a la cabeza.

La desaparición de Víctor Pineda Henestrosa (Víctor Yodo) en 1978, en aquel entonces asesor del último CBC de Juchitán, precedida de una fuerte represión militarizada al movimiento campesino e indígena en casi todo el país, marca el inicio del caos del sistema político oaxaqueño, fundado en cacicazgos regionales priístas. Como era de esperarse, como ya es costumbre, la pasada coyuntura electoral en esta entidad, dejo saldo rojo y represión en aquellos municipios donde fue previamente detectada cierta posibilidad de triunfo de los partidos opositores al PRI. Que, en algunos casos fueron víctimas del fraude y las imposiciones; a diferencia de la elección de diputados locales, en las elecciones municipales el abstencionismo fue menor.

Después de la dura ola represiva sufrida por la COCEI en la primera mitad de los 80’s, será con Diódoro Carrasco cuando el Estado recurra nuevamente a la represión y criminalización de los movimientos sociales, como norma ineludible para mantener la ‘gobernabilidad’ en las regiones. El caso más conocido, que hasta ahora mantiene a todo un cabildo indígena en prisión, por cargos federales, es el de los Loxichas; de acuerdo con esta experiencia, hace trece años los presos políticos indígenas de los Loxichas integraban en su mayoría el cabildo de San Miguel y San Agustín, electos en asambleas comunitarias por el régimen de usos y costumbres.

Esta experiencia autonómica se oponía directamente a los intereses privatizadores del cacicazgo priísta encabezado por Diódoro, en el ’95; se hablaba ya de intereses mineros en la zona, a los que ahora se suman los de bioprospección y forestales que figuran en el PPP. Los presos políticos de los Loxichas fueron acusados de pertenecer al EPR, éste último se ha deslindado públicamente de cualquier vínculo con ellos; sin embargo, el gobierno federal mantiene los cargos federales por motín y rebelión, los abogados defensores de la LIMEDDH, han demandado permanentemente la promulgación de una Ley de Amnistía, lo que en nuestros tiempos parece imposible.

En América Latina, el modelo económico neoliberal, en su caótica última fase como sistema histórico capitalista, se caracteriza por la imposición de empresas globales, transnacionales, en el marco de megaproyectos como el Plan Puebla Panamá. Estas empresas transnacionales, como es el caso de las españolas Gamesa, Preneal, Iberdrola, Endesa, entre otras, en el denominado Corredor Eólico del Istmo, constituyen la punta de lanza del neocolonialismo que pretende agotar en menos de 50 años los recursos naturales de las regiones indígenas de América Latina. En casi todas estas regiones, que ahora se ven amenazadas y afectadas por eoloeléctricas e hidroeléctricas, petroquímica, supercarreteras, minería, hoteles, entre otras, la principal consecuencia es el despojo de tierras, territorio y recursos naturales, propiciando una mayor pauperización de las comunidades y, por ende, la expulsión de población que, para los casos de México y Centroamérica, emigra a los Estados Unidos. Un buen número de estos casos pueden apreciarse en reiteradas reuniones y asambleas de organizaciones indígenas, como lo ha hecho constar el Congreso Nacional Indígena (CNI) en los siguientes términos:

“… no resulta casual que en los últimos años, meses y semanas se haya incrementado la agresión del gobierno y las grandes corporaciones empresariales hacia nuestros pueblos, tal como ocurre con la comunidad wixárika de Bancos de San Hipólito, Durango, a la cual se le niega el reconocimiento de sus tierras y su misma existencia como comunidad, en tanto que otras personas reciben autorizaciones para aprovechar sus ricos bosques de ocote y encino, (…) con el municipio autónomo de Suljaa’, Guerrero, y su radio comunitaria, que son perseguidos y reprimidos desde el gobierno; de igual manera pasa en Zirahuén, Michoacán, con su Lago Azul y sus tierras que son codiciados por empresas extranjeras; en la Misión de Chichimecas, Guanajuato, donde caciques de la región amparados en ilegales resoluciones judiciales pretenden apropiarse de sus tierras comunales; o en Tepoztlán, Morelos, en cuyas tierras poderosos grupos económicos insisten en la construcción de un club de golf y actualmente la comunidad lleva su defensa ante los Tribunales Agrarios a pesar de las amenazas para despojarlos; o es el caso del ejido nahua de Ayotitlán, Jalisco, donde la Minera Peña Colorada del grupo Hylsamex, la más grande América Latina, día con día roba y destruye las tierras, montes y aguas del ejido con la complicidad del gobierno; lo mismo pasa en las comunidades zapotecas del Istmo de Tehuantepec ante la codicia de las compañías españolas como Gamesa, Endesa, Preneal e Iberdrola que están robando sus tierras con la intención de construir plantas eoloeléctricas; o es lo que ocurre en las comunidades nahua de Cuzalapa y wixárika de Haimatsíe, ambas del estado de Jalisco, que pretenden ser desmembradas por la aplicación del Programa de Certificación en Comunidades”. [2]

Podríamos sumar aún los casos de la presa La Parota , las hidroeléctricas en Jalapa del marqués Oaxaca o en el Usumacinta en Chiapas.

En los últimos quince años se ha manifestado una importante resistencia indígena y civil organizada en contra de estos proyectos, [3] de manera aislada en cada región o país.

En algunos casos la movilización y los mecanismos jurídicos han permitido la defensa de los derechos de los pueblos indígenas; sin embargo, también ha sido muy evidente la estrategia represiva, el asesinato, el encarcelamiento y demás violaciones a derechos humanos por parte del Estado, en un gran número de ellos.

Independientemente del manejo mediático que se hace del caso de Oaxaca, la APPO y el EPR, que buenos dividendos de impunidad le han allegado a los regímenes represivos de URO y Calderón, es evidente que nos encontramos ante la instrumentación de una estrategia represiva y de control policiaco militar, que garantice la imposición del PPP en diversas regiones de Oaxaca, lo mismo que en el sur y sureste del país.

En estos tiempos de aguda represión y, por ende, de proliferación de impunidades de Estado, resulta apremiante para las comunidades y organizaciones afinar estrategias comunicativas y de acción solidaria, que permitan, más allá de la formulación de demandas al Estado, la puesta en práctica de alternativas históricas, el ejercicio o reconstitución de la autonomía indígena es una de ellas.

Un mes antes de la feroz represión del 25 de noviembre de 2006, instrumentada “fundamentalmente por la PFP en Oaxaca, David Venegas –Alebrije—junto con representantes de colectivos y pequeñas organizaciones de la APPO y de La Otra Campaña, generaron un espacio crítico, de participación alternativa, ‘anarquista’ dirían algunos, conocido como Voces Oaxaqueñas Construyendo Autonomía y Libertad (VOCAL); dicho espacio ha sido considerado erróneamente por algunos como una escisión de la misma APPO. En el mes de abril del presente año, David Venegas fue detenido por policías ministeriales de Ulises Ruiz y continúa hasta hoy preso por cargos prefabricados. La clara visión política antipartidista y antisistémica de la mayoría de los colectivos de VOCAL, se encuentra fielmente representada en el Alebrije; esta apreciación se percibe cuando expresa, a propósito de la actual situación de la APPO, pasadas las elecciones locales:
”Oaxaca ha cambiado y nada volverá a ser igual. Mientras la clase política de todos los partidos políticos se empeñan en seguir en su inercia hacia el vacío y la destrucción, los hombres y las mujeres de Oaxaca que luchan y resisten han decidido apartarse de ese camino, el electoral, plagado de trampas y frustraciones, para ejercer en su lugar, su derecho a la construcción activa, autónoma y libertadora de su futuro.”

Desde la cárcel de Ixcotel, David continúa realizando un diagnóstico muy preciso de la situación de la APPO al señalar:

“Esta inercia de la clase política también está representada en los órganos de toma de decisiones del movimiento social, la dirigencia de la Sección 22 y el Concejo Estatal de la APPO, los cuales reciben hoy una lección contundente que ojalá sea aprendida. Los pueblos de Oaxaca que caminan en esta lucha les han demostrado que no son masas, las cuales puedan moldear a sus gustos e intereses. En este movimiento participan miles de hombres y mujeres sencillos, de buen corazón, pero ningunos ingenuos que acepten sin chistar, y sobre todo sin participar en las “orientaciones” de algunos líderes que se empeñan en ponerse a la cabeza de este movimiento sólo para lograr sus propias ambiciones personales o de grupo”. [4]

Si se analiza a fondo esta caracterización que David hace de la APPO, la misma alcanza a incomodar a los cacicazgos del PRI e incluso a dirigentes de la APPO que en las pasadas elecciones vieron frustradas sus ‘legitimas’ aspiraciones.

Más allá de las diversas tendencias y diferencias de objetivos políticos al interior de la APPO y de esta con el movimiento magisterial de la Sección XXII de la CNTE, lo que se ha dado en conocer como Movimiento Social Oaxaqueño, mantiene latente un conflicto cuyo desenlace parece navegar en la impunidad como mejor estilo de gobierno.

URO, el tirano, también conocido como el ‘mapache mayor’, ha intentado nuevamente el ‘carro completo’ en las elecciones municipales; los distritos del Istmo, que concentran a una mayor parte de municipios que se rigen por el sistema de partidos, son vitales para continuar, sin disturbios de ninguna índole, el megaproyecto del Corredor Eólico del Istmo, cuyo Consejo de Planeación preside el propio URO. Aún el hecho de que algunos municipios como Juchitán, Tehuantepec y Unión Hidalgo hayan sido ganados por la oposición al PRI, esto no representa una verdadera oposición al megaproyecto, ya que dichos gobiernos municipales se han mostrado en una actitud servil con las empresas transnacionales. Así lo demuestra el que el edil perredista de Juchitán, en años recientes haya firmado autorizaciones y permisos de ‘cambio de uso del suelo’ para facilitar la instalación de los aerogeneradores en su territorio.

En la gran mayoría de pueblos y comunidades de Oaxaca, se reconoce por parte de los intelectuales indígenas y un buen número de organizaciones, la existencia de la comunalidad como el modo de vida de los pueblos indios [5] ; desde la primera caracterización de Floriberto Díaz, [6] planteaba que se constituye de 4 elementos fundamentales que son: el territorio, la fiesta, el trabajo y el poder; siendo estos dos últimos representados, en el caso del trabajo comunal por el tequio, la gozona, la mano vuelta, y en el caso del poder comunal por las asambleas. En una ilustración gráfica de estos elementos en una flor comunal, Rendón colocó a la milpa en el centro de los mismos, dándole una significativa importancia al maíz.

En un contexto caracterizado por la permanente lucha de nuestros pueblos contra los cacicazgos políticos y económicos, así como por las desastrosas consecuencias de las políticas institucionales modernizantes, la comunalidad se presenta como orientadora de la resistencia indígena en distintos ámbitos del ejercicio de nuestro derecho a la autonomía; de aquí el que algunas instituciones y académicos hasta la fecha reprueben, la utilización del término comunalidad como un concepto o piedra de análisis de la realidad de nuestros pueblos, argumentando cierta ausencia de ‘rigor conceptual’ así como la nula imparcialidad y neutralidad ‘política’ del investigador y/o promotor con el ‘objeto de estudio’ o ‘sujeto social’ en cuestión. Juan José y otros comunalistas han sido víctimas de esta absurda visión institucionalista y academicista que desafortunadamente impera hasta la fecha en estos medios en aras de una supuesta ‘objetividad’ del conocimiento. Por el contrario, muchos pueblos y comunidades reconocen como objetivo primordial la reconstitución integral de sus culturas con base en el fortalecimiento y desarrollo de la comunalidad; así se ha manifestado también en algunos espacios como el Congreso Nacional Indígena.

Con relación a la comunalidad, quisiéramos dejar apuntado en principio que se trata de un concepto con sentido histórico y antropológico, desde la propia visión indígena, con una alta connotación relativa al análisis cultural del modo de vida de los pueblos indios; de hecho de acuerdo con Rendón es al ‘sistema cultural al que llamamos comunal’ ; aunque también considera que no se trata de una entidad acabada e inmutable sino que es algo en permanente movimiento y cambio; probablemente a este carácter dialéctico del concepto se deba el que algunos antropólogos consideren la ausencia de ‘rigor conceptual’.

El concepto nos permite sobre todo el análisis comparativo en tanto que en su existencia histórica, “la semejanza fundamental de los pueblos indios heredada de su antigua cultura – aún con sus cambios y diferencias- que enlaza e iguala a los pueblos indios es la vida comunal , o comunalidad, la cual puede entenderse como la igualdad de derechos y obligaciones de todos los miembros de una comunidad para participar en la decisión del destino de ésta, así como para disfrutar de sus bienes y productos.

[1] Palabras del Subcomandante Insurgente Marcos, en la plenaria final del Foro Nacional Indígena, el 7 de enero de 1996. Tomada de Ce- Acatl, Revista de la Cultura del Anáhuac, No. Doble especial, 76-77, enero de 1996, p.85.

[2] Declaración de Tuapurie, del Congreso nacional Indígena, región Centro-Pacífico; dada en in+akwaixit+a, Nueva Colonia, comunidad indígena de Tuapurie, Santa Catarina Cuexcomatitlán, territorio Wixárika, el 27 de noviembre de 2005 .

[3] Como serían los casos de: el Movimiento Zapatista expresado en La Otra Campaña, en México y a nivel internacional; el Movimiento de los Sin Tierra, en Brasil, entre otros.

[4] David Venegas, Carta desde la prisión de Ixcotel, Oaxaca; Caminos diferentes, 5 de agosto de 2007.

[5] Definición general del concepto de comunalidad, utilizada por el Maestro Juan José Rendón Monzón. (q.e.p.d.)

[6] Floriberto Díaz, indígena Mixe, fundador de la organización Servicios del Pueblo Mixe; antes de su muerte acaecida en 1995 promovió importantes reuniones nacionales que prefiguraron el perfil del Movimiento Indígena Nacional en México.

Comunalismo y Autonomía Comunitaria - DAVID MUNGUÍA

Comunalismo y Autonomía Comunitaria
David Munguía
(Centro Social Libertario RFM)

“..La tarea de los revolucionarios no es “hacer” la revolución. Pues esta, solo es posible, si todo el pueblo participa en un gran proceso de experimentación orientado a la transformación radical tanto de la vida cotidiana como de su conciencia… La tarea de todo revolucionario, es pues, provocar y promover este proceso social de transformación radical..” Murray Bookichin

En las últimas décadas, hemos visto germinar, importantes procesos de lucha social, encaminados a la instauración de poderes locales de corte autogestivo, al interior del ámbito de lo comunal; llegando a caracterizar profundos estallidos políticos y revueltas sociales. Dejando tras de sí, a una emergente ciudadanía, deseosa de conquistar espacios propios de poder local, ensayando novedosas estrategias de organización y resistencia, basadas en una identidad de resistencia común y una fuerte caracterización de la participación horizontal, lo cual les ha permitido escapar a las imposiciones gubernamentales y sus habituales formas de control político. En un interesante artículo titulado “Rastreando lo político”, Benjamín Arditi caracteriza a estos procesos sociales de gran politicidad, de la siguiente manera:
“..Arropados por una creciente movilización social, que cuestiona profundamente las formas habituales de participación política, demandantes de un respeto y consideración a sus propias formulas organizativas y programáticas, encontramos la presencia social y política de un creciente número de nuevos actores políticos y emergentes sujetos sociales; que persiguen el establecimiento de un orden social y político distinto, en pos de lograr auténticos mecanismos de representación social, dentro de un complejo entramado de arenas políticas de corte local y regional..”( ).

Lo que hoy se entiende por “política”, no es más que una burda técnica de organización estatal. Pero esto el quehacer de “lo político”, jamás podrá ser arrebatado al pueblo; ya que no se agota en esta sucia función, sino que se ve potenciado en el ámbito local. Pues es justamente en medio del conflicto entre la comunidad & Estado, donde se pueden encontrar las señales para una reconstrucción de la política social. Una política nueva, que este radicada en los pueblos, los barrios, las regiones; en fin, la alternativa practicable para no caer en la lógica estatal representada por el parlamentarismo. En dicho nivel parlamentario, la igualdad es entendida, como una burda igualdad de derecho, es decir de mera igualdad formal ante la ley impuesta. Igualdad puramente teórica plenamente compatible con una jerarquización de la sociedad. Allí, la democracia, es puramente de carácter representativo. En donde, el “demos” popular, se constituye como un cuerpo político exclusivamente, durante el voto electoral. Dicha representación, manifiesta una delegación total del poder, a lo largo de todo el mandato del “ungido”. El voto es secreto, en consecuencia, la política no es visible. La escena política es pública como espectáculo, y oculta en su mayor parte como asunto de un grupo social especialiado, reclutado dentro de la burguesía; todo ello, sabiamente defendido por la inmutables “razones de Estado”. Murray Bookchin, filósofo anarquista de origen húngaro, fundador de la Ecología Social, y quien fuera una de las voces más escuchadas del pensamiento crítico contemporáneo, en un lúcido artículo titulado: “Sociedad, política y Estado”, establece:
“..La burguesía se apropio del poder político. Cubrió la legitimidad del demos, sobre la que se apoyaba, con la figura del Estado nacional, garante de lo social y por tanto alejado del pueblo. La heteronomía se mantuvo dejando adheridos al imaginario Estatal, los restos de sacralidad de la antigua monarquía.. El espacio social burgués, es pues un espacio construido sobre la diferenciación neta, la dualidad explícita de lo social y lo político. La instancia política así creada se autonomiza y conforma la única escena, completamente incluida en el espacio de representación del Estado, en la que el conflicto social pueda aparecer y jugarse dentro y solo dentro de la legalidad establecida por el poder político..” ( ).

Pocas veces como en el presente, algunas palabras socialmente importantes, han sido tan confundidas y desvirtuadas de su significado histórico. Se suele olvidar con mucha frecuencia, que hasta hace dos siglos, la “democracia”, era igualmente despreciada por monárquicos y republicanos como una pedestre “ley de la multitud”. Mientras que hoy, desde el poder, es aclamada exclusivamente en su acepción “representativa”, como un vulgar “oxymoron”, que hace referencia directa, a poco más que una oligarquía republicana de unos cuantos elegidos, que tan ostensiblemente hablan, en nombre de las masas desposeídas( ).

Hoy los nuevos movimientos sociales, se han consolidado repensando conceptos tales como “sociedad”, “política” y “Estado”, adquiriendo una urgencia programática en la medida de que estas novedosas revueltas, ponen gran énfasis, en la necesidad de la descentralización de las comunidades humanas de un centro rector, a partir de la gestación de una democracia de base y de un equilibrio viable entre la ciudad y el campo (temas que nos recuerdan por mucho, las acaloradas reflexiones de Proudhon y Kropotkin). Eduardo Colombo, en un extraordinario artículo, titulado: “De la Polis y el espacio social plebeyo”, nos expone ciertos enclaves del sustento ideológico, de este nuevo quehacer político:
“..Una semilla que contiene la libertad fundada en la igualdad, podrá germinar nuevamente el día en que la democracia directa, despojada de la fatídica ley de las mayorías, encuentre un esquema de expresión, basado en la autonomía colectiva del sujeto de la acción.. Esta fisura recorre clandestinamente la historia. Se vuelve visible con aquel viejo debate entre Bakunin y Marx, a través de la mismísima Primera Internacional y la Comuna de París de 1871. Fueron enormes los esfuerzos de Marx por obstaculizarla, llevando a la A.I.T. (Asociación Internacional de los Trabajadores), al borde de su escisión (primero en la Conferencia de Londres de 1871, luego en el Congreso manipulado de La Haya de 1872), la separación de lo político y de lo social, por lo menos hasta el buscado triunfo de la revolución social. Con base a una resolución, la cual establecía, que el proletariado no podría actuar como clase, sino se constituía primero, como un partido político; con lo cual, la conquista del poder político, se convertía entonces, en el principal deber del proletariado. Por su parte, el Congreso de Saint-Imier, corrigió esta burda falacia, afirmando que la destrucción de todo poder político era el primer deber del proletariado. Pues el socialismo sin libertad era una burda dictadura, y la libertad sin socialismo, significaba continuar reproduciendo el vetusto régimen de explotación..” ( ).

El filósofo Cornelius Castoriadis, en su extraordinario artículo: “Naturaleza y valor de la igualdad”, enfático nos aclara la situación:
“..Filosofía y política nacen juntas, en el mismo momento, suscitadas por una misma inclinación, la búsqueda de la autonomía individual y colectiva. Cuando digo filosofía, no me refiero ni a sistemas de pensamiento, ni a libros, ni a razonamientos escolásticos. Se trata primero y ante todo del legítimo cuestionamiento, de la representación instituida del mundo, del cuestionamiento de los ídolos de la tribu, en el horizonte de una interrogación ilimitada. Cuando digo política, no hablo de elecciones municipales, ni presidenciales; la política en el verdadero sentido del término; es el cuestionamiento de la institución efectiva de la sociedad, es la actividad que trata de encarar lúcidamente, la institución social como tal..” ( ).

Siguiendo a Castoriadis, encontramos que la exigencia de la “igualdad”, implica también “igualdad” en nuestras responsabilidades sobre la formación de una “vida colectiva”. Dado que la exigencia de “igualdad”, sufriría una perversión radical, si se refiriera únicamente a derechos pasivos. Su sentido es sobre todo, el sentido de una actividad participativa con una responsabilidad de igual magnitud, basada en nuestra “doxa” en nuestro quehacer político comunitario, en nuestra responsabilidad para con la vida. Así, tenemos que:
“..Si definimos como poder a la capacidad de una instancia cualquiera, personal o impersonal, de llevar a alguno o algunos, a hacer o no hacer, lo que por sí mismos hubieran o no hubieran hecho necesariamente. Es evidente que el mayor poder concebible es el de preformar a alguien de suerte que por si mismo, haga lo que se deseaba que hiciese, sin necesidad explícita de coerción(herrschaft) o fuerza explícita para lograrlo. Así, la política es proyecto de autonomía; es decir, actividad colectiva reflexionada y lúcida, tendiente a la convivencia plena de la sociedad como tal. Para decirlo en otros términos, concerniente a todo lo que en la sociedad es participable y compatible. Pues esta actividad, auto-instituyente, aparece así como no reconociendo, de jure , ningún límite..” ( )

Así, Castoriadis nos expone, en otro lúcido ensayo titulado: “Poder, política y autonomía”; que la “autonomía”, surge como un germen “phoyetico” de praxis societal, que hace hincapié sobre las diversas representaciones sociales y su adecuado funcionamiento para la colectividad en su conjunto. Es un momento de creación, que inaugura no solo otro tipo de sociedad, sino también otro tipo de individuos:
“..La autonomía es pues proyección de futuro, situada sobre un plano a la vez ontológico y político; poniendo al día, la férrea disputa entre el poder instituyente frente al poder instituido y su explicación reflexiva, que no puede ser mas que parcial y en un sentido mas estricto la reabsorción de lo político como poder explícitro, en la política, actividad lúdica y deliberante que tiene como objeto la institución explicita de la sociedad (así como de todo poder explícito) y su función como “nomos”, “diké”,“télos”, -legislación, jurisdicción, gobierno- hacia fines comunes y obras públicas que la sociedad se haya propuesto deliberadamente.. La creación por los griegos de la política y la filosofía, es la primera aparición histórica del proyecto de autonomía colectiva e individual. Si queremos ser libres, debemos de hacer nuestro “nomos”. Si queremos ser libres, nadie debe poder decirnos, lo que debemos pensar..” ( )

Murray Bookchin por su parte, establece que dentro de la historia de las ideas, dicho planteamiento “autonomísta”, se enmarca en una férrea disputa entre el “individualismo” & el “colectivismo”. El autor rastrea que la categoría de “autonomía”, como referencia a un “auto-gobierno”, estrictamente personal, encontró un antiguo apogeo en el imperial culto romano de las “libertas”. Bajo el reinado de los césares Julios y Claudios, el ciudadano romano gozaba en gran medida, de cierta autonomía para satisfacer su propios deseos y apetencias sin la reprobación de autoridad alguna, mientras no interfiriera con los negocios y necesidades del Estado. Por otro lado, en la tradición liberal mas desarrollada teóricamente por John Locke y Stuart Mill, la “autonomía” adquirió un sentido más amplio que se oponía a la excesiva autoridad del Estado. Durante el siglo XIX, hubo una materia en particular que capturó la atención de los teóricos del liberalismo clásico, ésta fue la economía política; la cual no concebían únicamente como el estudio de los bienes y servicios, sino ante todo como un sistema moral. De hecho el pensamiento liberal reducía generalmente lo social a lo económico. Así, la excesiva autoridad del Estado fue rechazada a favor de una presunta “autonomía económica”:
“..De hecho, la interpretación liberal de la autonomía supone realmente arreglos totalmente definidos más allá del individuo notablemente, las leyes del mercado. Con la autonomía individual como polo opuesto, esta leyes constituyen un sistema social organizativo en el que toda “colección de individuos” se mantienen bajo la tutela de la famosa “mano invisible” de la competencia. Paradójicamente, las leyes del mercado se sobreponen al ejercicio de la ‘libre voluntad” de los mismos individuos soberanos, quienes forman esa “colección de individuos”. Ninguna sociedad constituida, puede existir sin instituciones; si una sociedad, en tanto “colección de individuos”, ni más ni menos, pudiera haber aparecido alguna vez, simplemente se hubiera disuelto. Los liberales se colgaron de la idea de un “mercado libre” y una “libre competencia”, guiados por las “inexorables leyes” de la economía política..”( ).

Alternativamente a esta noción de “autonomía”, en su acepción individualista; sobresale una renovada representación colectivista del término. Así, encontramos que la palabra inglesa “freedom”, comparte raíces etimológicas con el vocablo alemán “freiheit” o “libertad social”, que toma su punto departida no del individuo sino de la comunidad. En la época de la ilustración y durante el siglo XIX, conforme el pensamiento social ilustrado y sus sucedáneos instituyeron la idea de la variabilidad de las instituciones, al primer plano del pensamiento social, el individuo también resulto ser afectado por esta posibilidad. De esta manera, a lo largo del siglo XIX y en las primeras décadas del siglo XX, los grandes teóricos socialistas, elaboraron una idea de libertad social mucho más compleja, contemplando al individuo, como algo concientemente imbricado en lo social. Para estos pensadores, la vetusta idea liberal de ver lo social, como una burda “colección de individuos”, resultaba ser una formulación descompuesta, para referirse a lo que era una sociedad; dado que ellos, consideraban, que la libertad individual debía ser compatible y congruente con la libertad social “freedom”, y de forma muy significativa, definieron a la libertad social como un concepto en evolución y unificador. Bookchin continúa:
“..Los teóricos socialistas formularon la pregunta fundamental sobre: ¿Qué constituía a una sociedad racional?, una cuestión específicamente ética en tanto que abolía la centralidad de la economía en una sociedad libre. Donde el pensamiento liberal reducía generalmente lo social a lo económico, las diferentes corrientes socialistas (aparte del marxismo) entre las que Kropotkin distinguía como “rama izquierda” al anarquismo, asimilaron lo económico a lo social..”( ).

Tanto la sociedad como el individuo eran conceptos históricos, en el mejor sentido del término; es decir, entidades auto generativas en permanente cambio, complejos procesos creativos, a través de los cuales, cada uno existía dentro y a través del otro. Esta historicidad, estuvo acompañada por nuevos derechos y deberes, cada vez más amplios. El lema de la Primera Internacional, era el enfático exhorto: “No más derechos sin obligaciones, ni mas obligaciones sin derechos”. Así pues, para los pensadores socialistas clásicos, concebir al individuo sin la sociedad resultaba tan absurdo, como pensar en la sociedad sin individuos. Buscaron la realización de ambos en estructuras asociativas justas, que abrigaran el más amplio grado de libertad de expresión en cada aspecto de la vida social. Bookchin concluye:
“..El individualismo, tal como es concebido por el liberalismo clásico, descansa en una ficción. Para empezar, la misma presuposición de una legalidad” social , mantenida por la competencia del mercado, esta bastante lejos de su mito sobre el individuo totalmente soberano y “autónomo”. Con aún menos presupuestos para sostener sus ideas, la teóricamente endeble obra de Max Stirner comparte una disyunción similar: La disyunción ideológica entre el ego y la sociedad. El concepto central que revela esta distinción de hecho esta contradicción, es la cuestión de la democracia. Por democracia, desde luego, no me refiero al “gobierno representativo” en forma alguna, sino a la democracia cara-a-cara. En relación con sus orígenes en la democracia de la Atenas clásica, el término como lo uso yo es la idea de la gestión directa de la polis por la ciudadanía en asambleas populares, lo que no representa menospreciar el hecho que la democracia ateniense estaba fundada en el patriarcado, la esclavitud, el dominio de clase y la restricción de la ciudadanía a los varones atenienses por nacimiento. A lo que me refiero es a una tradición evolutiva de estructuras institucionales, no a un “modelo” social. La democracia definida de forma general, es la gestión directa de una sociedad a través de asambleas cara-a-cara, donde las políticas son formuladas y decididas por la ciudadanía local y la administración es llevada a cabo por consejos delegados y con mandatos explícitos..”( ).

Siguiendo esta línea de exposición, Murray Bookchin, en otro extraordinario texto, titulado: “Comunalismo”, nos propone que la dimensión democrática y potencialmente practicable de la autodeterminación colectiva, puede ser expresada a través del termino “comunalismo”; una palabra que, a diferencia de aquellas otras que alguna vez se refirieron inequívocamente a un cambio social radical, no ha sido históricamente devaluada. De esta manera, para Bookchin, el “comunalismo”, también llamado por el: “municipalismo libertario”; representa una perspectiva política comunitaria, que busca proveer una alternativa de democracia directa y confederada, frente a la hegemonía Estatal y a una sociedad cada ve más burocratizada y centralizada:
“..El municipalismo libertario o comunalismo, vendrá a ser, un punto de partida para lograr alcanzar una sociedad comunitarista, basada en la solidaridad y el apoyo mutuo. Un quehacer político, que buscará transformar lo que ahora se denomina como “electores” o “contribuyentes”, en ciudadanos activos; y en rehacer, lo que ahora son meros conglomerados humanos, hasta convertirlos en comunidades genuinamente relacionadas entre si, mediante confederaciones, capaces de hacer un contrapeso al Estado... El municipalismo libertario, es una perspectiva y una práctica política y social, en desarrollo; encaminada a recobrar y expandir la esfera pública, hasta ahora en declive, debido a que el Estado la ha absorbido y no en pocos casos, usurpado y eliminado..” ( ).

Para Bookchin, el “comunalismo” representara así, un proyecto fundamentado comunitariamente, que restablece la ética en la política para un bien común. Buscando transformar, la esfera de lo político, en el ejercicio mismo de una auténtica participación ciudadanía, rompiendo el circulo vicioso del parlamentarismo, con su mistificación del sistema de partidos como único medio de representación de los intereses públicos. A este respecto, el “municipalismo libertario”, no sería una simple “estrategia política”; sino el mas vigoroso intento colectivo, por trabajar a partir de las posibilidades democráticas latentes, una configuración radicalmente nueva de la sociedad misma: “..una sociedad comunitaria orientada a la satisfacción de las necesidades humanas y que responda a los imperativos ecológicos, desarrollando una nueva ética basada en el compartir y la cooperación..”, expresa Bookchin. Todo ello reclama, una redefinición de la política, un retorno a su original significado griego de la palabra como gestión de la comunidad o de la polis mediante asambleas con participación directa de la gente, con el objeto de formular una política pública basada en una ética de la complementariedad y la solidaridad. En esta perspectiva, el “municipalismo libertario”, será democrático por esencia y no jerárquico en su estructura, representando una forma de finalidad humana y no una simple conjunción de estructuras o estrategias políticas, que no puedan ser adoptadas o descartadas para obtener el poder:
“..Cuando los medios y los fines se integren a una lógica comunal, la palabra democracia expresará entonces, el control popular directo de una sociedad por parte de sus propios ciudadanos; mediante la obtención y el mantenimiento de una verdadera democracia, a través de las asambleas municipales - al contrario de los sistemas de representación previstos por el estado, que se arrogan el derecho de los ciudadanos de formular las políticas que conciernen a las comunidades y regiones. Una política como la propuesta, habrá de diferir radicalmente de las estatuidas y del estado — un cuerpo profesional compuesto por burócratas, policías militares, legisladores y similares, que existe como aparato coercitivo, claramente separado de la población y sobre de ella. La aproximación del municipalismo libertario distingue la estatalidad —que hoy caracterizamos de manera exclusiva como “política” — de la política como esta se daba en las comunidades democráticas precapitalistas. El municipalismo libertario implica además una clara delimitación del ámbito de lo social - a si como del de lo político - al estricto significado del término social, vale decir, el lugar en el que vivimos nuestras vidas privadas y nos atareamos en la producción. En cuanto tal, el ámbito de lo social debe distinguirse del campo político y del estatal. El estado representa una formación completamente ajena, una espina en el costado del desarrollo humano, una entidad exógena que incesantemente ha invadido los ámbitos de lo social y lo político. Frecuentemente, de hecho, el Estado ha resultado un fin en si mismo, como testimonia tenemos el nacimiento de los imperios asiáticos, la antigua Roma imperial y los Estados totalitarios en tiempos modernos. Además ha repetidamente invadido el espacio político que, no obstante todas sus insuficiencias del pasado, ha constituido un impulso para las comunidades, los grupos sociales, y los individuos singulares.. Esta invasión no ha tenido lugar sin contrastes. De hecho el conflicto entre el estado por una parte y los ámbitos político y social por el otro, ha sido una guerra civil subterránea, continuada por centenares de años.. En tiempos modernos, registramos, el enorme conflicto entre las ciudades castellanas (comuneros) contra la monarquía española hacia 1520; en la lucha de las secciones parisinas contra la Convención Jacobina centralista en 1793 y en innumerables otros episodios..”( )

La democracia directa, cara-a-cara, franca y de base, irremisiblemente, emana de un ser comunalista, que expanda nuestras ideas mas allá de la libertad negativa y arribe a una libertad positiva, es decir comunitarista. Una democracia comunalista nos obligaría a desarrollar una esfera pública y un quehacer político, en tensión permanente, contra el poder. Una democracia confederal, anti jerárquica y colectivista, fundada en la gestión municipal de los recursos naturales y humanos, con que dispone cada colectividad; será irremisiblemente, una praxis cotidiana liberadora. Bookchin, señala, al respecto:
“..El capitalismo no abrirá lugar generosamente a las instituciones populares democráticas que necesitamos. Su control sobre la sociedad contemporánea es generalizado, en los escasos restos de la esfera publica que prevalecen. El pueblo, debe afirmar su control sobre las instituciones que son esenciales para la vida pública; que correctamente identificó el revolucionario anarquista Miguel Bakunin, en la figura de los consejos municipales.. Bakunin sostenía que, la gente mostraba un saludable y práctico sentido común, cuando se trataba de asuntos comunales de orden público. Nadie como ella misma, estaba tan bien informada y sabía seleccionar de entre sus miembros, a los encargados más capaces de regir la vida en sociedad..”( )

De la misma manera, el filósofo español Gabriel Bello Reguera, en su extraordinario artículo: “La idea de Comunidad: Resistencia Histórica y Despliegue Pragmático”, solidamente reivindica, los criterios últimos de la vida comunal:
“..La ontología de la comunidad, vendrá entonces a coincidir con el proceso de selección de categorías últimas o primarias, acuñadas para dar la cuenta final de las legitimaciones efectivas de una actuación política, instituida o instituyente en la constitución o reconstitución de la trama comunitaria.. Nuestra época, es la época de la “disposición tecnológica del mundo” o “realización total de la metafísica”, donde disposición tecnológica y metafísica”, tendrían el mismo referente histórico: una época en la que, se habría producido precisamente, por esa “disposición tecnológica” el ocaso del sujeto”, y con el, el de cualquier sentido que pudiera haber tenido el concepto de compromiso personal, ético y político con la constelación de valores comunales. El problema de fondo, estriba en que la “disposición o trama tecnológica, es totalitaria y en su horizonte, ya no quedan ni sentido ni significados comunales, para lo que en otro tiempo fue la identidad del sujeto libre, consciente y responsable de tomar iniciativas colectivas.. Consecuencia obvia de esta situación, es una visión de la postmodernidad, como una época de post-moralidad, abierta por la extinción u ocaso de la subjetividad moral, cuya preservación y desarrollo, constituía el valor de todo el entramado institucional de la comunalidad moderna, que alcanza su cenit teórico en las visiones kantiana y hegeliana, del “reino de los fines” y del “Estado ético” respectivamente, y su apoteosis en la visión de una sociedad comunista..”( ).

En este sentido, el problema de la resistencia comunalista, debe plantearse en una dimensión, histórica, ética y política:
“..El significado del término resistencia, debe ser entendido, ante todo, en sentido ético de obvias connotaciones axiológicas. A partir de este primer sentido, pueden reconstruirse otros como el étnico-histórico, o étnico-político, que a lude a los procesos de lucha por los que un pueblo o etnia, determinados, tratan de sobrevivir como tales. Este es el sentido de casos concretos de resistencia como la de diversas etnia indias”, contra la colonización española o angloamericana, o las del pueblo judío contra los nazis, o la de la izquierda y el nacionalismo españoles contra el franquismo, o la de los palestinos contra los judíos, o finalmente la de las diversas nacionalidades y etnias musulmanas, contra el centralismo de la ex unión soviética.. El problema de la resistencia en la comunidad debe plantearse en este contexto, histórico, ético y político especifico. Pues habría que entenderla en primer lugar como el empeño por preservar las señas de identidad que configuran la constelación axiológica de la comunalidad, en la que germina el impulso de resistencia..” ( ).

Por último, cabe aclarar que los tres ensayos de Murray Bookchin que aquí se compilan y ofrecemos a nuestros amables lectores, contribuyen sin duda alguna, al esclarecimiento sobre una de las corrientes que actualmente revitaliza la reflexión y la acción del movimiento socialista libertario en el mundo, es decir la propuesta de transformación social, representada por el comunalismo. A lo largo de estos ensayos, Bookchin habría de sintetizar su propuesta de renovación conceptual y de práctica social del ideario libertario, bajo un renovado horizonte comunalista, dejando expuestas con gran claridad, las razones que sustentan dicha propuesta y que podrían resumirse de la siguiente manera: “la teoría y la practica del anarquismo encuentran su raíz mas profunda en la vida social y comunitaria antes que en la idea de individuo; es en este espacio social donde resulta hoy necesario reubicarlo para que encuentre futuro”. La esencia misma de lo comunal escapa a los tradicionales encuadramientos que identifican al comunismo con el socialismo autoritario y al anarquismo como una burda variedad del liberalismo individualista. Por otra parte, la dimensión democrática a la que se alude a través de la propuesta comunalista, es su práctica efectiva, desde abajo y sin reparos en el parlamentarismo burgués, a nivel asambleario y en pleno ejercicio del cara a cara, valor supremo de la democracia directa.

Vale pues, vayan estas líneas como un humilde homenaje a la memoria de aquel ilustre filósofo anarquista de origen húngaro Murray Bookchin, muerto en las postrimerías de la dulce rebeldía.

Otoño de 2006

¿Qué es la comunalidad?

¿Qué es la comunalidad indígena?

"La comunalidad es el elemento que define la inmanencia de la comunidad". La enunciación precisa y resume lo esencial de esta categoría formulada por Floriberto Díaz Gómez, líder y pensador mixe. Habría que añadir que fue generada a partir de una reflexión desde lo local, en el contexto de las discusiones sobre la autonomía de las comunidades indígenas, especialmente la de aquellas comunidades que, como la suya, están dotadas "de un cierto margen de autonomía." (DÍAZ GÓMEZ, 2001b).

Para Floriberto Díaz, al menos "hasta el momento, las experiencias autonómicas regionales tienen sentido sólo en cuanto cuñas políticas, mecanismos de presión para poder obligar al Estado a sentarse para buscar la solución a los planteamientos de comunidades enmarcadas en una determinada región, y algunas cuestiones de orden general. Las autonomías a partir de propuestas académicas no han podido hacerse realidad como forma de organización y de vida concreta en una comunidad o una región, por lo menos hasta ahora. Sin embargo, hablar de las autonomías, tal como se ha hecho, no sólo provoca su rechazo por parte del gobierno, sino que también aborta sus posibilidades de existencia como una forma de mejorar las condiciones de vida de las comunidades o de los sectores sociales en donde se le pretende introducir. Por otro lado, no hay que ignorar las relaciones conflictivas entre las comunidades de un mismo pueblo indígena, y entre los diversos pueblos indígenas fronterizos entre sí.

"Debemos tener en cuenta que sucede precisamente en un ambiente coyuntural de conflicto. Y en tanto se pueda mantener cierta fuerza frente al Estado, se mantendrá, pero una vez superada la relación conflictiva, ¿cuál será la energía que mantendrá la autonomía si vuelven a surgir los pequeños problemas que, en efecto, pueden olvidarse ante problemas y aspiraciones comunes?

"Considero importante enriquecer la discusión a partir de experiencias autonómicas concretas, que existen aún por la propia fuerza de las comunidades y pueblos indígenas. En este sentido, mantendríamos el debate de las autonomías en una dinámica de un proceso social, no sólo de hecho sino en su elaboración e interpretación teórica. Podríamos hablar entonces de varios niveles de autonomía: comunitario, municipal, intercomunitario, intermunicipal,del conjunto de comunidades de un solo pueblo, entre varios pueblos indígenas y otros sectores sociales.

"Desde la perspectiva de las organizaciones comunitarias, intercomunitarias e incluso intermunicipales, podemos hablar de diversas experiencias, cuando las comunidades-modelo ejercen control sobre sus decisiones internas y sus respectivas ejecuciones.

"Propongo buscar la comprensión de lo que ha dado en llamarse comunidad indígena. Esto nos permitirá tener una referencia más clara de lo que hablamos, y hasta qué punto la propuesta autonómica puede ser positiva incluso para el propio grupo gobernante, en lugar de que se le haga aparecer como opuesta al Estado-nación, y se convierta, justamente, en una forma más elaborada de la organización política celular del Estado mexicano.

"Podemos estar usando las mismas palabras, pero es muy probable que estemos entendiendo cosas diferentes y hasta contradictorias. Para comprobarlo podemos acudir a diferentes diccionarios, para ejemplificar la semejanza o divergencia del significado de comunidad: "Estado de lo que es común: la comunidad de nuestros intereses. Sociedad religiosa sometida a una regla común: una comunidad de clarisas. (sinón. Congregación, orden, cofradía. V.tb. corporación). - Pl. Ant. Levantamientos populares: las comunidades de Castilla. For. Comunidad de bienes, régimen de gananciales." (Pequeño Larousse en Color.); "(lat. communitas, -atis) s.f. 1. Calidad de común. 2. Conjunto de habitantes de un lugar. 3. Conjunto de personas que viven juntas con ciertas reglas. 4. C. autónoma. Región que, dentro del Estado, se constituye con un Gobierno y unas competencias para administrar sus intereses propios. 5. C. de bienes. Derecho de propiedad que tienen varias personas sobre una misma cosa. 6. C. de vecinos. Conjunto de propietarios de los pisos de un edificio, con la misión de resolver los problemas comunes." (Diccionario Anaya de la Lengua.); "Atribución a varias personas de uno o más derechos o bienes. La comunidad constituye el género del que la copropiedad o condominio constituyen la especie." (Diccionario de derecho.)

"Es obvio que cada diccionario dice cosas semejantes, pero hay detalles que los hace diferentes; podemos ver que todos nos dan una idea relacionada con la propiedad. Ordinariamente, para un académico o para un político de la sociedad de cultura occidental, la comunidad es un simple agregado de individuos a partir de su aislamiento egocéntrico; en ese mismo sentido es como puede entenderse la definición de conjunto. Se trata de una comunidad aritmética.

"¿Qué es una comunidad para nosotros, los indios? Como se señala en "Derechos humanos y derechos fundamentales de los pueblos indígenas" [1], se trata de una palabra no indígena, pero que es la más cercana a lo que queremos decir. La comunidad indígena es geométrica, por oposición al concepto occidental. No se trata de una definición en abstracto, pero para entenderla, en el artículo mencionado señalo los elementos fundacionales que permiten la constitución de una comunidad concreta.

"No se entiende una comunidad indígena solamente como un conjunto de casas con personas, sino de personas con historia, pasada presente y futura, que no sólo se pueden definir concretamente, físicamente, sino también espiritualmente en relación con la Naturaleza toda. Pero lo que podemos apreciar de la comunidad es lo más visible, lo tangible, lo fenoménico.

"En la variante tlahuitoltepecana[2] de ayuujk, la comunidad se describe como algo físico, aparentemente, con las palabras näjx, käjp (näjx, tierra; käjp, pueblo). Interpretando, näjx hace posible la existencia de käjp, pero käjp le da sentido a näjx. A partir de aquí podemos entender la interrelación e interdependencia de ambos elementos y, en este sentido, se puede dar una definición primaria de la comunidad como el espacio en el cual las personas realizan acciones de recreación y de transformación de la naturaleza, en tanto que la relación primera es la de la Tierra con la gente, a través del trabajo.

"La explicación de los componentes comunitarios nos adentra en la dimensión cerebro-vertebral de la comunidad, de su inmanencia. Nos referimos a su dinámica, a la energía subyacente y actuante entr e los seres humanos entre sí y de éstos con todos y con cada uno de los elementos de la naturaleza. Quiere decir que cuando hablamos de organización, de reglas, de principios comunitarios, no estamos refiriéndonos sólo al espacio físico y a la existencia material de los seres humanos, sino a su existencia espiritual, a su código ético e ideológico y, por consiguiente, a su conducta política, social, jurídica, cultural, económica y civil.

"Bajo el concepto de comunalidad explico la esencia de lo fenoménico. Es decir, para mí la comunalidad define la inmanencia de la comunidad.

"En la medida que el concepto de comunalidad define otros conceptos fundamentales para entender una realidad indígena, considero que cumple elementalmente los requisitos para ser una categoría.

"La comunalidad expresa principios y verdades universales en lo que respecta a la sociedad indígena, la que habrá de entenderse de entrada no como algo opuesto sino diferente a la sociedad occidental. Para entender cada uno de sus elementos hay que tener en cuenta ciertas nociones: lo comunal, lo colectivo, la complementariedad y la integralidad. Sin tener presente el sentido comunal e integral de cada parte que pretendamos comprender y explicar, nuestro conocimiento estará siempre limitado.

Dicho lo anterior, podemos entender los elementos que definen la comunalidad:

· La Tierra, como Madre y como territorio.

· El consenso en asamblea para la toma de decisiones.

· El servicio gratuito, como ejercicio de autoridad.

· El trabajo colectivo, como un acto de recreación.

· Los ritos y ceremonias, como expresión del don comunal." (Ibid. También: REGINO MONTES, 1998:415-416. MALDONADO, 2002).

---

[1] Título de uno de sus escritos, publicado también en La Jornada Semanal el 11 de marzo de 2001.

[2] Se refiere a Santa María Tlahuitoltepec, importante centro de población mixe, en el estado de Oaxaca.

Comunidad y comunalidad - FLORIBERTO DÍAZ GÓMEZ

*Floriberto Díaz Gómez*

En estas páginas quiero consignar solamente lo que considero debe ser importante para que tanto
los propios mixes como los extranjeros reflexionen sobre nuestros pensamientos y conocimientos,
que se hacen realidad en nuestra vida familiar y comunitaria. No he querido generalizar, sino
particularizar esta reflexión a partir de una comunidad, desde la cual hago el ejercicio.

De entrada tengo que asumir que polemizo con la tesis que postula la autonomía regional
pluriétnica como la única autonomía de la cual se debe hablar y que considera las otras formas de
autonomía como literatura barata (como Héctor Díaz-Polanco, Guadalajara, Jal., octubre de 1994).
La propuesta autonomista que pretenda ser la verdad se convi erte fácilmente en dogmática e
intransigente, de una forma u otra expira racismo y prepotencia, y en el caso mexicano, desconoce
las realidades indígenas.

Considero que, por higiene mental, la discusión de las autonomías no puede provenir solamente
de disertaciones teóricas sino, y sobre todo, de la reflexión de las realidades concretas en las cuales
se matizan ciertas prácticas autonómicas, conservadas a pesar, y aun en contra, del Estado-nación
dominante.

Hasta el momento, las experiencias autonómicas regionales tienen sentido solamente en cuanto
cuñas políticas, mecanismos de presión para obligar al Estado a sentarse a dialogar para buscar la
solución a los planteamientos de comunidades enmarcadas en una determinada región y algunas
cuestiones de orden general.

Las autonomías a partir de propuestas académicas no han podido hacerse realidad como forma de
organización y de vida concreta en una comunidad o una región. Por lo menos hasta ahora.
Sin embargo, hablar de las autonomías, tal como se ha estado haciendo, no sólo provoca rechazo
por parte del Estado-gobierno, sino que también aborta sus posibilidades de existencia como una
forma de mejorar las condiciones de vida de las comunidades o de los sectores sociales en los
cuales se pretende introducir. Por otro lado no hay que ignorar las relaciones conflictivas que se dan
entre las comunidades de un mismo pueblo indígena y con los diversos pueblos indígenas
fronterizos.

Si se da de hecho, debemos tener en cuenta que sucede precisamente en un ambiente
coyuntural de conflicto. Y en tanto se pueda mantener cierta fuerza frente al Estado, se mantendrá,
pero una vez superada la relación conflictiva ¿cuál será la energía que mantendrá la autonomía si
vuelven a surgir los pequeños problemas que, en efecto, pueden olvidarse ante problemas y
aspiraciones comunes?
Considero importante enriquecer la discusión a partir de experiencias autonómicas concretas,
que existen aún por la propia fuerza de las comunidades y pueblos indígenas.
En este sentido mantendríamos el debate de las autonomías en una dinámica de un proceso
social, no sólo de hecho sino en su elaboración e interpretación teórica.

Podríamos hablar entonces de varios niveles de autonomía: comunitario, municipal,
intercomunitario, intermunicipal, del conjunto de comunidades de un solo pueblo, entre varios
pueblos indígenas y otros sectores sociales.

Considero fundamental escuchar el resultado de las reflexiones surgidas de las propias prácticas
de los indígenas, cuya militancia se da en las mismas comunidades y no desde las metrópolis de
las entidades o del país; reflexión sin sesgo del racismo que muchas veces se manifiesta como
paternalismo o como solidaridad condescendiente.

Con ello no descarto lo valioso de los aportes que tienen los estudios académicos en torno a las
autonomías, sino que sostengo la necesidad de enriquecer la discusión bajo un marco de
disponibilidad complementarista de ideas, bajo la consigna de que la autonomía, en ideas y en la
práctica, debe trabajarse como un proceso social y político.

Desde la perspectiva de las organizaciones comunitarias e intercomunitarias, incluso hasta
intermunicipales, podemos hablar de diversas experiencias, cuando las comunidades-modelo
ejercen control sobre sus decisiones internas y sus respectivas ejecuciones.

Todo pueblo que ha vivido durante varios siglos desarrolla una filosofía en torno a la vida y a la
muerte; respecto a lo conocido y a lo desconocido; frente a sí mismo como un conjunto de seres
humanos, y frente a los demás seres que pueblan y habitan la Tierra, como la Madre Común. No
siempre es fácil que el mismo pueblo explique en qué consiste su filosofía o cuáles son sus
elementos; sin embargo, sucede que otros son quienes pretenden hacerlo, pero en su intento
muchas veces enuncian los elementos pero sin llegar a entenderlos a profundidad porque no son
parte de su vida cotidiana, y si los conocen la razón es que los han encontrado en sus
investigaciones. En este sentido es respetable su aporte, en cuanto constituye una reflexión que
debe motivar mayor reflexión entre los interesados. Ésto es lo que se pretende en las siguientes
líneas.

Para ello propongo buscar el entendimiento de lo que ha llegado a llamarse comunidad indígena.
Esto nos permitirá tener una referencia más clara de lo que hablamos, y hasta qué punto la
propuesta autonómica puede ser positiva hasta para el propio grupo gobernante, en lugar de que
se le haga aparecer como opositiva del Estado-nación, y se convierta, justamente, en una forma más
elaborada de la organización política celular del Estado mexicano.

Podemos usar las mismas palabras como conceptos, pero es muy probable que simbólicamente
estemos entendiendo cosas diferentes y hasta contradictorias.
Un ejemplo podría ser, yéndonos a algunos diccionarios, para ejemplificar la semejanza o
divergencia del significado de comunidad.

Estado de lo que es común: la comunidad de nuestros intereses. Sociedad religiosa
sometida a una regla común: una comunidad de clarisas. (SINÓN. Congregación, orden,
cofradía. V.tb. corporación).- PL Ant. Levantamientos populares: las comunidades de
Castilla. For. Comunidad de bienes, régimen de ganancias.1

(lat. Communitas, -atis) s.f. 1. Calidad de común. 2. Conjunto de habitantes de un lugar. 3.
Conjunto de personas que viven juntas con ciertas reglas. 4. C. Autónoma. Región que, dentro del
Estado, se constituye con un Gobierno y unas competencias para administrar sus intereses
propios. 5. C. De bienes. Derecho de propiedad que tienen varias personas sobre una misma
cosa. 6. C. De vecinos. Conjunto de propietarios de los pisos de un edificio, con la misión de
resolver los problemas comunes.2
Atribución a varias personas de uno o más derechos o bienes.
La comunidad constituye el género del que la copropiedad o condominio constituyen la especie.3
Es obvio que cada diccionario dice cosas semejantes, pero hay detalles que las hacen diferentes;
todos nos dan una idea relacionada con la propiedad.

1 Ramón García-Pelayo y Gross (ed.), Pequeño Larousse en Color, Barcelona, 1984.
2 Fundación Cultural Televisa (ed.), Diccionario Anaya de la Lengua, Ia reimpresión, México, julio de 1981.
3 Rafael de Pina y Rafael de Pina Vara, Diccionario de Derecho, Porrúa, 15a ed., México, 1988.







Ordinariamente, para un académico o para un político de cultura occidental, la comunidad es un
simple agregado de individuos a partir de su aislamiento egocéntrico, en este sentido es como
puede entenderse la definición de conjunto. Se trata de una comunidad aritmética.

¿Qué es una comunidad para nosotros los indios? Tengo que decir de entrada que se trata de una
palabra que no es indígena, pero que es la que más se acerca a lo que queremos decir. La
comunidad indígena es geométrica en oposición al concepto occidental. No se trata de una definición
en abstracto, pero para entenderla señalo los elementos fundantes que permiten la constitución de
una comunidad concreta.

Cualquier comunidad indígena tiene los siguientes elementos:
· Un espacio territorial, demarcado y definido por la posesión.
· Una historia común, que circula de boca en boca y de una generación a otra.
· Una variante de la lengua del pueblo, a partir de la cual identificamos nuestro idioma común.
· Una organización que define lo político, cultural, social, civil, económico y religioso.
· Un sistema comunitario de procuración y administración de justicia.

Cualquier antropólogo o sociólogo sabe perfectamente que en una perspectiva más amplia se trata
de las características de un Estado-nación de corte occidental. Es decir, no se entiende una comunidad indígena solamente como un conjunto de casas con personas, sino de personas con historia, pasada, presente y futura, que no sólo se pueden definir concretamente, físicamente, sino también espiritualmente en relación con la naturaleza toda. Perolo que podemos apreciar de la comunidad, es lo más visible, lo tangible, lo fenoménico.

En una comunidad se establece una serie de relaciones, primero entre la gente y el espacio, y en
segundo término, entre las personas. Para estas relaciones existen reglas, interpretadas a partir de
la propia naturaleza y definidas con las experiencias de las generaciones.

En la variante tlahuitoltepecana de ayuujk, la comunidad se describe como algo físico,
aparentemente, con las palabras de nájx, kájp (nájx: tierra; kájp: pueblo). Interpretando, nájx hace
posible la existencia de kájp pero kájp le da sentido a nájx. A partir de aquí podemos entender la
interrelación e interdependencia de ambos elementos y en este sentido se puede dar una
definición primaria de la comunidad como el espacio en el cual las personas realizan acciones de
recreación y de transformación de la naturaleza, en tanto que la relación primera es la de la Tierra
con la gente, a través del trabajo.

La explicación de los componentes comunitarios nos adentra en la dimensión cerebro-vertebral de
la comunidad, de su inmanencia. Nos referimos a su dinámica, a la energía subyacente y actuante
entre los seres humanos entre sí y de estos con todos y cada uno de los elementos de la
naturaleza. Quiere decir que cuando hablamos de organización, de reglas, de principios
comunitarios, no nos referimos sólo al espacio físico y a la existencia material de los seres
humanos, sino a su existencia espiritual, a su código ético e ideológico y por consiguiente a su
conducta política, social, jurídica, cultural, económica y civil.

Bajo el concepto de comunalidad explico la esencia de lo fenoménico. Es decir, para mí la
comunalidad define la inmanencia de la comunidad. En la medida que comunalidad define otros
conceptos fundamentales para entender una realidad indígena, la que habrá de entenderse no
como algo opuesto sino como diferente de la sociedad occidental. Para entender cada uno de sus
elementos hay que tener en cuenta ciertas nociones: lo comunal, lo colectivo, la complementariedad
y la integralidad. Sin tener presente el sentido comunal e integral de cada parte que pretendamos
comprender y explicar, nuestro conocimiento estará siempre limitado.

Dicho lo anterior podemos entender los elementos que definen la comunalidad:




La Tierra como madre y como territorio.
El consenso en asamblea para la toma de decisiones.
El servicio gratuito como ejercicio de autoridad.
El trabajo colectivo como un acto de recreación.
Los ritos y ceremonias como expresión del don comunal.
La Tierra, madre y territorio

La Tierra es para nosotros una madre, que nos pare, nos alimenta y nos recoge en sus entrañas.
Nosotros pertenecemos a ella, por eso no somos los propietarios de tierra alguna. Entre una madre
e hijos la relación no es un término de propiedad, sino de pertenencia mutua. Nuestra madre es
sagrada, por ella somos sagrados nosotros.

La tierra como territorio da parte de nuestro entendimiento. Cada uno de los elementos de la
naturaleza cumple una función necesaria dentro del todo y este concepto de integralidad está
presente en todos los demás aspectos de nuestra vida. No es posible separar la atmósfera del
suelo ni éste del subsuelo. Es la misma Tierra, como un espacio totalizador. Es en este territorio
donde aprendemos el sentido de la igualdad, porque los seres humanos no son ni más ni menos
respecto de los demás seres vivos; esto es así porque la Tierra es vida. La diferencia, no la
superioridad, de las personas radica esencialmente en su capacidad de pensar y decidir de
ordenar y usar racionalmente lo existente.

Los seres humanos entramos en relación con la Tierra de dos formas: a través del trabajo en cuanto
territorio, y a través de los ritos y ceremonias familiares y comunitarias, en tanto madre. Esta
relación no se establece de una manera separada en sus formas, se da normalmente en un solo
momento y espacio. Salvo cuando, por ejemplo, se ofrenda a las colindancias comunitarias, caso
en el que la relación es meramente ritual, porque no se establece una posesión mediante el
trabajo físico, aunque supone la existencia previa de dicha relación objetiva a nivel familiar.

En la relación sagrada, es donde se define también el concepto de la religiosidad mixetlahuitoltepecana.
Dicen los abuelos que la gente nada puede llevarse a la boca si primero no ha
ofrendado a la Tierra que le proporcionó lo que ahora tiene en las manos. Es la relación de la gente
con la Tierra la que nos permite definir el concepto de creador y dador de vida; es más, es ella la que
da explicación al concepto de trinidad en la comunidad.

La trinidad como noción para explicarnos el ser y la presencia del creador y dador de vida, tiene dos
sentidos: uno horizontal y otro vertical.
En el sentido horizontal, tenemos lo siguiente:
1. "Donde me siento y me paro".
2. "En la porción de la Tierra que ocupa la comunidad a la que pertenezco para poder ser yo".
3. La Tierra, como madre de todos los seres vivos.
má ntsééni má ntaní} m"ts é npujx nkájp t'y'et nyájx } et naxw'ii'ny'it.
En el sentido vertical, la altura es la referencia de la misma gente a la de la montaña hierofánica.
3. El universo, tsájp naxwii'nyit
2. La montaña, tunaaw kojpkáaw
1. Donde me siento y me paro, má ntsééni ma ntani
"La iglesia católica ha creído que cuando los tlahuitoltepecanos echamos tres gotas de cualquier
bebida alcohólica al suelo lo hacemos en razón de la trinidad cristiana: dios padre, dios hijo, dios
espíritu santo... ¡lo cierto es que los abuelos lograron hacerlo creer así a los curas abuelos!" Pero





con justa razón porque la trinidad es un concepto religioso universal, no un atributo único del
cristianismo.

Es evidente que el concepto trinitario entre los tlahuitoltepecanos no es ningún secreto de élite
religiosa, sino que se refiere a lo cotidiano con un sentido profundo de respeto a la Tierra y a toda la
creación.

La noción de dios, como creador y dador de vida, viene de la comprensión de la inmensidad de
los seres vivos que conviven con la gente. Frente a una madre común, la gente mixe se siente
como alguien más al lado de los seres vivos. Reconoce su inferioridad en cuanta capacidad y
fuerza en los primeros días, semanas y meses de vida, pero reconoce también su superioridad en
los sentimientos y en la comprensión de los demás seres vivos. De aquí que se siente responsable
de entender el trabajo como una labor de concreación, que finalmente significa también recreación
de lo creado. Aceptar la noción de creador y dador de vida para, definir al ser supremo, le significa no
abrigar ninguna duda respecto a su fin y sentido después de la muerte: para ayuujkjü'dy no existe
infierno, sino un lugar común de descanso a donde vamos a llegar todos, el lugar de los abuelos,
en donde todos tenemos que encontrarnos.

La gente, es decir los seres humanos, se relaciona con el creador y dador de vida a través de la Tierra,
es la mediadora, una madre hierofánica por definición, a través de la cual la gente se mira como en un
espejo. Por eso, dios, el creador y dador de vida, es su otro yo, y es macho y hembra por igual.
Para los indígenas, la Tierra como territorio no tiene relación alguna con la noción moderna de
Estado-nación occidental. El consenso en asamblea para la toma de decisiones.

Consecuente con el principio de armonía entre todos los seres vivos, la gente busca cómo lograr
que cada uno de los habitantes actúe positivamente en función de la comunidad, pensando en los
demás, antes que pensar en sí mismo. Visto esto de manera moderna, desde cualquier sistema
jurídico, es bastante similar al principio del "bien común" para definir derechos y obligaciones.

Mientras en cada familia existe el principio de poder radicado en el padre-macho, sobre todo a partir
del adoctrinamiento colonial, en la comunidad el principio de autoridad se dualiza en las personas
convirtiéndose en padres-madres. Existe una continuidad de poder entre una familia y una
comunidad, pero mientras en la familia la potestad paterna se acepta como algo natural, las
autoridades de una comunidad no ostentan el poder por la misma razón sino porque son
seleccionadas y aceptadas en asambleas comunitarias.

Una comunidad es un conjunto de familias que requiere de personas que cumplan con un papel
paterno-materno superior al de los jefes de familia en particular: las cualidades de mando se deben
combinar con la comprensión y dirección paternal. Y es esto lo que busca la comunidad cuando
decide quiénes deben ser sus padres-madres.

La asamblea general, compuesta por todos los comuneros y comuneras con hijos, es la que tiene
la facultad de encargar el poder a las personas nombradas para dar su servicio anual a la
comunidad.

En esta parte vale la pena detenernos para ver cuál ha sido el proceso de las asambleas
comunitarias en Tlahuitoltepec, sobre todo a partir de los años setenta.

En principio, en toda asamblea participan con voz y aprobación consensual todos los asistentes. Sin
embargo, en la realidad ha habido tiempos y circunstancias que no han favorecido la expresión
popular y en su lugar han reducido a los asambleístas a ser levanta-manos y un número más para
los escrutadores.

Se puede afirmar con toda certeza que el empobrecimiento de las asambleas generales devino del
exterior, siendo uno de los instrumentos más importantes el sistema educativo. En particular,
cuando personas con estudios empezaron a ocupar cargos de mando dentro de la comunidad,
introdujeron las normas que aprendieron a observar y a hacer observar dentro de las aulas con
los niños escolares: no hablar desordenadamente, sino uno por uno, levantar la mano si quieres
hablar, no hacer ruido, etcétera. Esta práctica introdujo en los primeros años de la década de
los setenta la adopción de decisiones por mayoría de votos, mediante el conteo de brazos
levantados, sustituyendo el cuchicheo y el consenso. Obviamente, de una manera paulatina, los
comuneros-ciudadanos fueron perdiendo interés por participar en las asambleas, responsabilizando
de todo a las autoridades y a los estudiados.

¿Qué fue lo que se perdió con esas modalidades occidentales? Al celebrarse una asamblea
general, aún en la década de los sesenta, podrían distinguirse claramente los siguientes
elementos:

1. Era una obligación de las autoridades realizar las asambleas que fueran necesarias durante
su año de servicio, para informar, consultar y adoptar las decisiones más aceptables para casi
todos los comuneros-ciudadanos de ambos sexos.
2. Para los comuneros-ciudadanos era una obligación asistir, porque sino se les castigaba. Casi
nadie faltaba.
3. Todas las autoridades tenían la obligación de presidir las asambleas, nadie podía faltar, ni estar en
estado de borrachera, sobretodo las cabezas, los titulares. De lo contrario se tomaba como una
evidente falta de respeto a las autoridades y era posible esperar una sanción de la misma
asamblea.
4. Las autoridades tenían que saber hablar con respeto frente a la asamblea, saber conducir
bien. Es decir, debían demostrar su don de mando y respeto al poder y la dignidad de la
comunidad.
5. Las autoridades normalmente comenzaban por informar todo lo que habían estado haciendo, en
relación con las decisiones adoptadas en la asamblea anterior, si la hubo, o expresar sus
planes. Cuando había asuntos que merecían la discusión y aprobación de la asamblea, tenían que
plantear claramente el asunto: por qué, cómo, cuándo, con qué, por dónde. Normalmente
terminaban, pidiendo con humildad la palabra de la asamblea, señalando sus equivocaciones y
cómo enderezarse.
6. Cuando no estaban muy claras las cosas, los más ancianos pedían más explicación para la
comprensión de todos.
7. Hecho todo esto, comenzaba el cuchicheo de los asambleístas en grupos espontáneos. Todo el
patio municipal se convertía en un espacio en donde podría suponerse la existencia de miles de
abejas o de abejorros.
8. Así como comenzaron a cuchichear asimismo se iban apagando las voces, quedando los más
ancianos con el encargo de pasar la palabra, el mensaje, a las autoridades.
9. A estas alturas el papel de las autoridades se convertía en el de recolectores de las opiniones
para irlas agrupando, según sus parecidos, porque al final tenían que presentarlas ante la
asamblea para corroborar si estaban en lo correcto o no.
10. Finalmente las autoridades se volvían a la asamblea presentando las propuestas o respuestas que
hubiesen coincidido, buscando la manera de no desechar ninguna de las menos
coincidentes sino tomando elementos de ellas para enriquecer las primeras. Así, ninguno
podía sentirse rechazado y las decisiones se consensaban sin mayor problema, aunque podía
haber algún disidente radical.
Las asambleas normalmente terminaban bien, sin abandono.

12.Las autoridades agradecían la conducción de las autoridades y las animaban a seguir
adelante.
13.Las autoridades a su vez terminaban normalmente agradeciendo a todos y con recomendaciones
más de orden general para la observancia de las buenas conductas dentro de la comunidad.
Si lo anterior constituía las características fundamentales de una asamblea comunitaria, lo que sigue
a continuación podría caracterizar el periodo de los setenta para adelante, salvo algunas
ocasiones en que se ha buscado enderezar lo torcido. Señalarlas pretende justamente buscar
nuevas modalidades que respondan, antes que a cualquier otro interés o estilo de las propias
autoridades, a las demandas de respeto a la comunidad.

1. Salvo la primera asamblea del año, en enero, normalmente para las autoridades realizar
asambleas es un fastidio, argumentan que la gente se cansa. Esto hace que las decisiones las
adopten sin mayores consultas que las del cabildo y son refutadas al final del año o cuando son
reemplazadas por las nuevas autoridades.

2. Los comuneros-ciudadanos conocen su obligación de asistir a las asambleas pero ya no ocurren,
aunque se les amenace con castigos. Y es que se ha llegado al caso de que cuando alguien
opina cuestionando a las autoridades se les encarcela (1995). Cierto es que hay otras causas
para no asistir a las asambleas, como la migración que ha aumentado hacia las ciudades y
otras comunidades, pero aún así antes cumplían con su responsabilidad.

3. Es común ahora que las autoridades-cabezas ya no presiden las asambleas; aunque el consejo
de ancianos critica acremente estas actitudes, hay personas a quienes no causan ningún rubor
las llamadas de atención públicas y reinciden, algunas veces hasta con mañas. Y existe
cierta complicidad entre las mismas autoridades.

4. Aunque en general las autoridades siguen siendo respetuosas con la asamblea, no falta quienes
se enfrenten a ella cuando las decisiones adoptadas no responden a sus deseos. Llegando al
grado de hacer encarcelar a algún asambleísta como escarmiento cuando se les cuestiona. Esto
significa que las autoridades pueden abusar del poder.

5. Ciertas autoridades manipulan la información y conducen la asamblea para apoyar las
propuestas, previamente elaboradas y solamente piden a los ciudadanos que se definan por la
propuesta que mejor les convenza y levanten la mano, sin que otros influyan en sus
decisiones. Es decir, el cuchicheo de la asamblea se rechaza y se prefiere abreviar el tiempo
mediante el conteo de brazos levantados.

6. Las asambleas de ahora terminan como comienzan: la gente llega poco a poco, y así van
abandonando el lugar, de tal manera que no se llegan a tocar los últimos puntos. La gente se
aburre o no se siente motivada para participar hasta el final.

Perspectivas

En la gestión comunal correspondiente al trienio de 1994-1996, en acuerdo con las autoridades
municipales de 1994, se inició un proceso de reconstrucción de la asamblea comunitaria.

Por tener una población muy dispersa, a lo largo y ancho del territorio comunal, se diseñó y acordó la
realización de asambleas periódicas de información y consulta en siete lugares: en las rancherías de
Tejas, Santa Cruz, Guadalupe Victoria, Nejapa, Las Flores, el Frijol y el Centro. Además, un Consejo
de Ancianos y Principales, terminando con la celebración de una asamblea general. Normalmente
los tres ejes en torno a los cuales giraban las asambleas eran: asuntos agrarios, asuntos
municipales y asuntos del comité escolar de la ranchería (en este caso concreto: de las rancherías).

Se pudo observar claramente que durante 1994 la participación de los comuneros y comuneras
fue aumentando paulatinamente, tanto en número como en aportación a la discusión. Asimismo se
fortalecía la participación de la gente en las asambleas generales, llegando a un máximo de poco
más de 1 300 personas, pero no menos de 800 durante todo el año, contra los 600 asistentes en
las asambleas que se habían convertido en algo ya tradicional en los últimos lustros.

Sin embargo, durante 1995 la participación en las asambleas generales bajó sustancialmente casi al
mismo nivel de los años anteriores, comenzando el año con poco más o menos 800 personas y se
fue hasta menos de 300 personas en uno de los llamados. A pesar de ello, en las rancherías
siempre hubo suficiente gente, manteniéndose casi en la misma cantidad.
La explicación de este fenómeno varía, según desde donde se vea:
· Que la gente ya se cansó de lo mismo.
· Que la gente fácilmente pierde el interés.
· Que por realizarse en las rancherías, la gente no siente necesidad de ir a la asamblea general.
· Porque las autoridades principales no van a las rancherías.
· Porque no hay buen entendimiento entre las autoridades comunales y municipales.
· Porque a las autoridades municipales no les interesa informar y consultar a la población para
tomar sus decisiones.
· Porque si la gente cuestiona a las autoridades, pueden ser encarceladas (como sucedió en
1995).
El lugar donde menos participa la gente en la asamblea que le corresponde, es el Centro. Es más,
algunas personas de allí mismo empezaron a divulgar que las asambleas de consulta eran acciones
divisionistas por parte de las autoridades (se tiene que entender que se trata de las autoridades
agrarias).
Esto hizo que las autoridades agrarias en el cuarto y último recorrido por las rancherías tuvieran que
someter a consulta de los propios comuneros si en efecto sentían las asambleas como una
invitación a dividirse, y para que los del Centro dieran su punto de vista.
Existen ciertos indicadores, no necesariamente jerárquicos, que animaron a proceder con las
consultas:
1. El crecimiento de la población en Tlahuitoltepec es permanente y elevado. Se registran más de
300 nacimientos al año. La población que antes iba por temporadas agrícolas a sus ranchos
ha ido formando verdaderas rancherías con poblaciones de más de 100 personas.
2. Gran parte de la población ranchera de Tlahuitoltepec no tiene casa en el Centro políticoreligioso
de la comunidad, lo que hace que en el mayor de los casos no estén enterados de
lo que hacen las autoridades, o en qué trabajan las "comisiones" de tequio anual.
Esto se entiende mejor cuando se observa que la mayor parte de la gente que colabora en el
tequio es de las rancherías y por lo tanto cada día tienen que viajan desde su rancho al Centro y
de regreso.
· Los mecanismos y la capacidad de control de parte de las autoridades es cada vez menor.
· La comunicación entre autoridades y comuneros-ciudadanos es cada vez más difícil e
impersonal.
· La legitimidad de las autoridades tiene serios cuestionamientos que se puede observar cuando la
gente no obedece el mandato de las autoridades.
· Permitir que todo lo anterior se desarrolle sin ningún problema puede, en efecto, provocar algún
movimiento separatista de los rancheros.

A partir de estas consideraciones surgen ciertos principios:
1. Las autoridades deben buscar a la gente para comunicarse con ella, informarla y consultarle
sobre lo que se hace o se pretende hacer.
2. Son las mismas autoridades de mando mayor quienes invitan a la gente a participar a las
asambleas, evitando sean las comisiones de obras comunales.
3. El acercamiento a las rancherías evita cualquier posible irrupción separatista, porque se
establece un conocimiento más directo de los problemas que padece la población.
4. Las autoridades son mejor conocidas y pueden lograr los consensos necesarios para sus
actuaciones.
Debe entenderse perfectamente que consenso no es sinónimo de unanimidad.
El servicio gratuito, como ejercicio de autoridad
Si bien lo anterior... (fin del manuscrito)